viernes, 25 de diciembre de 2020
jueves, 24 de diciembre de 2020
Religi贸n: M茅rito en la conducta vs. M茅rito en la creencia
Entre las debilidades que muestra la religi贸n, se advierte el predominio neto de lo cognitivo sobre lo moral. La competencia entre las diversas religiones, o entre las variantes de una misma religi贸n, se establece, no respecto de cu谩l produce en sus adeptos una mejor respuesta 茅tica, sino una mayor creencia, o una m谩s ajustada a lo que se supone que Dios pretende de nosotros o a lo que indican los Libros Sagrados.
En dicha competencia se observa la descalificaci贸n del adversario atribuy茅ndole el seguimiento de una religi贸n falsa, o de una secta hereje, o por ser un no creyente, pero nunca esa descalificaci贸n tendr谩 en cuenta la respuesta 茅tica del individuo descalificado, o bien se le asociar谩 cierta perversidad en funci贸n de su “creencia err贸nea”, o de su “no creencia”. De la misma manera, el ateo se burlar谩 de toda creencia no accesible a la observaci贸n directa, ignorando tambi茅n toda respuesta 茅tica posible.
La religi贸n de lo emocional ha sido desplazada totalmente por la religi贸n de la creencia o del razonamiento en base a tales creencias, dejando un tanto de lado la realidad. Es decir, para la mayor铆a de los religiosos, la referencia a adoptar no es la realidad sino lo que un Libro Sagrado dice (interpretaciones subjetivas de por medio), mientras que para el ateo la referencia tampoco es la realidad sino el mismo Libro Sagrado, pero adoptado con la finalidad de burlarse y de denigrarlo.
El cient铆fico, por el contrario, tiende en un principio a adoptar como referencia a los mayores exponentes de su ciencia. Si bien resulta conveniente lograr una formaci贸n cient铆fica leyendo libros escritos por las personalidades destacadas de una rama de la ciencia, apenas el cient铆fico intenta establecer un trabajo de investigaci贸n original, no tendr谩 otra opci贸n que pensar en base a la propia realidad, incluso, a veces, tratando de evitar la influencia mental de los autores que favorecieron su formaci贸n.
El cristianismo promueve el surgimiento del “hombre nuevo”, vinculado al Reino de Dios, o gobierno de Dios a trav茅s de la ley natural. As铆, el mandamiento de Cristo respecto del “amor a Dios”, implica adoptar como referencia la realidad junto a sus leyes naturales, evitando adoptar como referencia lo que diga cualquier ser humano, para eludir una posible dependencia mental del individuo respecto del ide贸logo. Sin embargo, la mayor parte de las experiencias religiosas implican un gobierno mental del predicador sobre quien opta por la comodidad de aceptar esa direcci贸n mental, ignorando el gobierno de las leyes naturales, o leyes de Dios.
El mandamiento del “amor al pr贸jimo”, que nos sugiere (u ordena) lograr una predisposici贸n a compartir las penas y las alegr铆as ajenas como propias, no es una sugerencia desligada de la ley natural, sino que se basa en la empat铆a emocional, y resulta ser la principal ley de supervivencia y de adaptaci贸n del ser humano al orden natural. De ah铆 que, la adopci贸n de tal actitud, sea prioritaria a todo tipo de creencia, constituyendo la esencia de la religi贸n moral.
Puede advertirse que dicha ley natural puede ser observada y acatada en forma independiente de toda creencia filos贸fica o religiosa. De su acatamiento depende que un individuo adopte una postura compatible con la religi贸n moral, mientras que su rechazo o su desconocimiento implican una posible distorsi贸n de la religi贸n moral (religi贸n cognitiva) o bien una forma de ate铆smo.
Desde este punto de vista, religioso es el que acata las leyes morales asociadas a la ley natural, mientras que el cr茅dulo, el supersticioso o el ateo, que no las acatan, mostrar铆an una postura moral similar. Es decir, produce un mismo efecto no saber leer que saber leer y no leer nunca nada.
Por lo general, se considera que el milagro es la prueba de la existencia de lo sobrenatural y de Dios, quien interrumpir铆a o cambiar铆a moment谩neamente una ley natural. Desde la religi贸n natural, por el contrario, el milagro es una contravenci贸n respecto de esas leyes y la creencia en milagros se opone un tanto a la idea de adaptaci贸n al orden natural, siendo el ser humano quien debe adaptarse a las leyes de Dios y no ser Dios quien se adapte a los deseos humanos.
Mientras que, desde el punto de vista de la religi贸n natural, el mandamiento de Cristo acerca del “amor a Dios” tiene un car谩cter cognitivo y el del “amor al pr贸jimo” un car谩cter 茅tico, en la visi贸n te铆sta se le otorga al amor a un ser perfecto e ideal un car谩cter moral, mientras que el amor al pr贸jimo se lo interpreta seg煤n la comodidad y los gustos de cada creyente. Es oportuno se帽alar que mucho m谩s meritorio es el amor destinado a seres imperfectos y reales que a un Dios perfecto e imaginario.
Si la visi贸n te铆sta del mundo no produce los resultados esperados y si las profec铆as sugieren un cambio importante en el cristianismo, no queda otra alternativa que el paso del te铆smo (religi贸n revelada) al de铆smo (religi贸n natural). En este caso, al adoptar la ley natural como referencia, se llega a una religi贸n moral objetiva que resulta compatible con la ciencia experimental (ciencias sociales).
El posible inconveniente que se advierte ante todo cambio, estriba en dejar un tanto de lado las ideas y creencias arraigadas. Aun cuando sea evidente el pobre resultado que en la sociedad produce la religi贸n tradicional, pocos estar谩n dispuestos a abandonar creencias que son partes esenciales de su personalidad individual. Estar铆amos en una etapa similar a aquella en que se presenta Cristo intentando cambiar una religi贸n paganizada por una aut茅ntica religi贸n moral.
El paso esencial consiste en la aceptaci贸n de que el Dios personal, o que se parece a un ser humano, es una adecuada simbolog铆a para establecer el pensamiento religioso, aunque en realidad vivimos en un universo regido por leyes naturales invariantes al que nos debemos adaptar. Ronald Dworkin escribi贸: “Debemos volvernos a la filosof铆a para encontrar candidatos m谩s interesantes a un dios impersonal. Paul Tillich, un te贸logo alem谩n muy influyente, dijo que la idea de un dios personal s贸lo pod铆a entenderse como un s铆mbolo de algo m谩s, y, quiz谩, debemos entender ese algo como un dios impersonal” (De “Religi贸n sin Dios”-Fondo de Cultura Econ贸mica-Buenos Aires 2015).
Paul Tillich escribi贸 al respecto: “La manifestaci贸n de ese fundamento y abismo del Ser y del sentido crea lo que la teolog铆a moderna denomina la experiencia de lo numinoso. Esa experiencia puede darse y se da, en la gran mayor铆a de los hombres, junto con la impresi贸n que ciertas personas, acontecimientos hist贸ricos o naturales, objetos, palabras, pinturas, melod铆as, sue帽os, etc., ejercen sobre el alma humana, provocando la sensaci贸n de lo santo, es decir, de la presencia del «numen»”.
“Por medio de tales experiencias vive la religi贸n y trata de mantener la presencia de esa profundidad divina de nuestra existencia y la comunidad con ella. Pero como esa profundidad insondable de lo divino es «inaccesible» a todo concepto objetivo, se la tiene que expresar por medio de s铆mbolos. Uno de esos s铆mbolos es el Dios personal. La opini贸n general de la teolog铆a cl谩sica, en pr谩cticamente todos los periodos de la historia de la Iglesia, es que el atributo de «personal» s贸lo puede aplicarse a lo divino en sentido simb贸lico o anal贸gico, o si simult谩neamente se lo afirma y se lo niega…Sin un elemento de «ate铆smo» no puede profesarse el «te铆smo»”.
Puede decirse que la secuencia que conduce desde la religi贸n tradicional hacia una “conversi贸n” a la religi贸n natural, incluye tres etapas:
a- Considerar al Dios personal como una simbolog铆a
b- Admitir la existencia de leyes naturales invariantes
c- Adoptar la actitud o predisposici贸n del amor al pr贸jimo (empat铆a emocional) como el objetivo concreto para alcanzar con nuestra conducta cotidiana.
Como los procesos m谩s importantes, asociados a la vida y a nuestra adaptaci贸n al orden natural, se logran mediante “prueba y error”, es posible que se dejen de lado objetivos tales como lograr la “perfecci贸n humana” por v铆a de la creencia en un ser perfecto y, posiblemente, simb贸lico. Por el contrario, toda meta asociada a la religi贸n natural ha de estar asociada a nuestra capacidad para compartir penas y alegr铆as ajenas como propias, que es la base de toda sociedad verdaderamente humana.
De la misma manera en que las monarqu铆as no constitucionales y los totalitarismos, caracterizados por gobiernos personalistas, fueron y son reemplazados paulatinamente por el gobierno impersonal de las leyes (democracia liberal), las religiones basadas en la creencia en un Dios personal, que todo lo decide seg煤n su arbitrio, tienden a ser reemplazadas por religiones basadas en la existencia de una ley natural invariable. Las ventajas y desventajas de ambos tipos de gobierno se advierten en forma paralela.
En dicha competencia se observa la descalificaci贸n del adversario atribuy茅ndole el seguimiento de una religi贸n falsa, o de una secta hereje, o por ser un no creyente, pero nunca esa descalificaci贸n tendr谩 en cuenta la respuesta 茅tica del individuo descalificado, o bien se le asociar谩 cierta perversidad en funci贸n de su “creencia err贸nea”, o de su “no creencia”. De la misma manera, el ateo se burlar谩 de toda creencia no accesible a la observaci贸n directa, ignorando tambi茅n toda respuesta 茅tica posible.
La religi贸n de lo emocional ha sido desplazada totalmente por la religi贸n de la creencia o del razonamiento en base a tales creencias, dejando un tanto de lado la realidad. Es decir, para la mayor铆a de los religiosos, la referencia a adoptar no es la realidad sino lo que un Libro Sagrado dice (interpretaciones subjetivas de por medio), mientras que para el ateo la referencia tampoco es la realidad sino el mismo Libro Sagrado, pero adoptado con la finalidad de burlarse y de denigrarlo.
El cient铆fico, por el contrario, tiende en un principio a adoptar como referencia a los mayores exponentes de su ciencia. Si bien resulta conveniente lograr una formaci贸n cient铆fica leyendo libros escritos por las personalidades destacadas de una rama de la ciencia, apenas el cient铆fico intenta establecer un trabajo de investigaci贸n original, no tendr谩 otra opci贸n que pensar en base a la propia realidad, incluso, a veces, tratando de evitar la influencia mental de los autores que favorecieron su formaci贸n.
El cristianismo promueve el surgimiento del “hombre nuevo”, vinculado al Reino de Dios, o gobierno de Dios a trav茅s de la ley natural. As铆, el mandamiento de Cristo respecto del “amor a Dios”, implica adoptar como referencia la realidad junto a sus leyes naturales, evitando adoptar como referencia lo que diga cualquier ser humano, para eludir una posible dependencia mental del individuo respecto del ide贸logo. Sin embargo, la mayor parte de las experiencias religiosas implican un gobierno mental del predicador sobre quien opta por la comodidad de aceptar esa direcci贸n mental, ignorando el gobierno de las leyes naturales, o leyes de Dios.
El mandamiento del “amor al pr贸jimo”, que nos sugiere (u ordena) lograr una predisposici贸n a compartir las penas y las alegr铆as ajenas como propias, no es una sugerencia desligada de la ley natural, sino que se basa en la empat铆a emocional, y resulta ser la principal ley de supervivencia y de adaptaci贸n del ser humano al orden natural. De ah铆 que, la adopci贸n de tal actitud, sea prioritaria a todo tipo de creencia, constituyendo la esencia de la religi贸n moral.
Puede advertirse que dicha ley natural puede ser observada y acatada en forma independiente de toda creencia filos贸fica o religiosa. De su acatamiento depende que un individuo adopte una postura compatible con la religi贸n moral, mientras que su rechazo o su desconocimiento implican una posible distorsi贸n de la religi贸n moral (religi贸n cognitiva) o bien una forma de ate铆smo.
Desde este punto de vista, religioso es el que acata las leyes morales asociadas a la ley natural, mientras que el cr茅dulo, el supersticioso o el ateo, que no las acatan, mostrar铆an una postura moral similar. Es decir, produce un mismo efecto no saber leer que saber leer y no leer nunca nada.
Por lo general, se considera que el milagro es la prueba de la existencia de lo sobrenatural y de Dios, quien interrumpir铆a o cambiar铆a moment谩neamente una ley natural. Desde la religi贸n natural, por el contrario, el milagro es una contravenci贸n respecto de esas leyes y la creencia en milagros se opone un tanto a la idea de adaptaci贸n al orden natural, siendo el ser humano quien debe adaptarse a las leyes de Dios y no ser Dios quien se adapte a los deseos humanos.
Mientras que, desde el punto de vista de la religi贸n natural, el mandamiento de Cristo acerca del “amor a Dios” tiene un car谩cter cognitivo y el del “amor al pr贸jimo” un car谩cter 茅tico, en la visi贸n te铆sta se le otorga al amor a un ser perfecto e ideal un car谩cter moral, mientras que el amor al pr贸jimo se lo interpreta seg煤n la comodidad y los gustos de cada creyente. Es oportuno se帽alar que mucho m谩s meritorio es el amor destinado a seres imperfectos y reales que a un Dios perfecto e imaginario.
Si la visi贸n te铆sta del mundo no produce los resultados esperados y si las profec铆as sugieren un cambio importante en el cristianismo, no queda otra alternativa que el paso del te铆smo (religi贸n revelada) al de铆smo (religi贸n natural). En este caso, al adoptar la ley natural como referencia, se llega a una religi贸n moral objetiva que resulta compatible con la ciencia experimental (ciencias sociales).
El posible inconveniente que se advierte ante todo cambio, estriba en dejar un tanto de lado las ideas y creencias arraigadas. Aun cuando sea evidente el pobre resultado que en la sociedad produce la religi贸n tradicional, pocos estar谩n dispuestos a abandonar creencias que son partes esenciales de su personalidad individual. Estar铆amos en una etapa similar a aquella en que se presenta Cristo intentando cambiar una religi贸n paganizada por una aut茅ntica religi贸n moral.
El paso esencial consiste en la aceptaci贸n de que el Dios personal, o que se parece a un ser humano, es una adecuada simbolog铆a para establecer el pensamiento religioso, aunque en realidad vivimos en un universo regido por leyes naturales invariantes al que nos debemos adaptar. Ronald Dworkin escribi贸: “Debemos volvernos a la filosof铆a para encontrar candidatos m谩s interesantes a un dios impersonal. Paul Tillich, un te贸logo alem谩n muy influyente, dijo que la idea de un dios personal s贸lo pod铆a entenderse como un s铆mbolo de algo m谩s, y, quiz谩, debemos entender ese algo como un dios impersonal” (De “Religi贸n sin Dios”-Fondo de Cultura Econ贸mica-Buenos Aires 2015).
Paul Tillich escribi贸 al respecto: “La manifestaci贸n de ese fundamento y abismo del Ser y del sentido crea lo que la teolog铆a moderna denomina la experiencia de lo numinoso. Esa experiencia puede darse y se da, en la gran mayor铆a de los hombres, junto con la impresi贸n que ciertas personas, acontecimientos hist贸ricos o naturales, objetos, palabras, pinturas, melod铆as, sue帽os, etc., ejercen sobre el alma humana, provocando la sensaci贸n de lo santo, es decir, de la presencia del «numen»”.
“Por medio de tales experiencias vive la religi贸n y trata de mantener la presencia de esa profundidad divina de nuestra existencia y la comunidad con ella. Pero como esa profundidad insondable de lo divino es «inaccesible» a todo concepto objetivo, se la tiene que expresar por medio de s铆mbolos. Uno de esos s铆mbolos es el Dios personal. La opini贸n general de la teolog铆a cl谩sica, en pr谩cticamente todos los periodos de la historia de la Iglesia, es que el atributo de «personal» s贸lo puede aplicarse a lo divino en sentido simb贸lico o anal贸gico, o si simult谩neamente se lo afirma y se lo niega…Sin un elemento de «ate铆smo» no puede profesarse el «te铆smo»”.
Puede decirse que la secuencia que conduce desde la religi贸n tradicional hacia una “conversi贸n” a la religi贸n natural, incluye tres etapas:
a- Considerar al Dios personal como una simbolog铆a
b- Admitir la existencia de leyes naturales invariantes
c- Adoptar la actitud o predisposici贸n del amor al pr贸jimo (empat铆a emocional) como el objetivo concreto para alcanzar con nuestra conducta cotidiana.
Como los procesos m谩s importantes, asociados a la vida y a nuestra adaptaci贸n al orden natural, se logran mediante “prueba y error”, es posible que se dejen de lado objetivos tales como lograr la “perfecci贸n humana” por v铆a de la creencia en un ser perfecto y, posiblemente, simb贸lico. Por el contrario, toda meta asociada a la religi贸n natural ha de estar asociada a nuestra capacidad para compartir penas y alegr铆as ajenas como propias, que es la base de toda sociedad verdaderamente humana.
De la misma manera en que las monarqu铆as no constitucionales y los totalitarismos, caracterizados por gobiernos personalistas, fueron y son reemplazados paulatinamente por el gobierno impersonal de las leyes (democracia liberal), las religiones basadas en la creencia en un Dios personal, que todo lo decide seg煤n su arbitrio, tienden a ser reemplazadas por religiones basadas en la existencia de una ley natural invariable. Las ventajas y desventajas de ambos tipos de gobierno se advierten en forma paralela.
domingo, 20 de diciembre de 2020
La reforma agraria socialista
No son pocos los partidarios de un retorno de la agricultura hacia 茅pocas pasadas cuando un elevado porcentaje de la poblaci贸n laboralmente activa se dedicaba al cultivo de alimentos de origen vegetal. Las escenas id铆licas de esa 茅poca reflejaban el trabajo y la virtud del hombre de campo, en contraste con la imagen denigrante del “perverso capitalista” que usufructa con la tierra que “Dios ha concedido a todos los hombres, sin distinci贸n".
La idea b谩sica del socialismo implica una sociedad en la que el v铆nculo de uni贸n entre los seres humanos es el trabajo (y no los aspectos afectivos, como lo propone el cristianismo). De ah铆 el pretexto para estatizar los medios de producci贸n ya que, se supone, no existir谩 una verdadera sociedad humana sin cumplir con ese requisito. Las sociedades en las que sus integrantes s贸lo tienen objetivos colectivos y se unen a trav茅s del trabajo y la producci贸n, son esencialmente similares a un hormiguero o a una colmena. Henri Lefebvre escribi贸: “Las relaciones fundamentales para toda sociedad son las relaciones con la naturaleza. Para el hombre la relaci贸n con la naturaleza es fundamental, no porque siga siendo un ser de la naturaleza… sino, por el contrario, porque lucha contra ella. En el curso de esta lucha, pero en condiciones naturales, arranca a la naturaleza lo que necesita para mantener su vida y superar la vida simplemente natural. ¿C贸mo? ¿Por qu茅 medios? Por el trabajo, mediante los instrumentos de trabajo y la organizaci贸n del trabajo”.
“Las relaciones fundamentales de toda sociedad humana son por lo tanto las relaciones de producci贸n. Para llegar a la estructura esencial de una sociedad, el an谩lisis debe descartar las apariencias ideol贸gicas, los revestimientos abigarrados, las f贸rmulas oficiales, todo lo que se agita en la superficie de esa sociedad, todo el decorado: debe penetrar bajo esa superficie y llegar a que las relaciones de producci贸n sean las relaciones fundamentales del hombre con la naturaleza y de los hombres entre s铆 en el trabajo” (De “El marxismo”-EUDEBA-Buenos Aires 1961).
Mientras el marxismo propone el trabajo productivo como v铆nculo b谩sico de la sociedad, considerando al desocupado como alguien “marginado” de la misma, el liberalismo propone la cooperaci贸n social un escal贸n m谩s arriba, es decir, una vez lograda la producci贸n en forma individual, el v铆nculo material se establece a trav茅s de los intercambios comerciales de bienes y servicios. Esta vez, la cooperaci贸n social se establece en el mercado, siendo la competencia una ayuda para mejorar la eficacia de tal cooperaci贸n.
Debido a que en la actualidad, tanto en la industria como en la agricultura, se requieren porcentajes cercanos al 3 o al 5% de la poblaci贸n laboralmente activa, el v铆nculo de uni贸n de tipo socialista, asociado a la agricultura, no tiene ning煤n sentido pr谩ctico. Si se volviera a las etapas previas, no tecnificadas, de la agricultura natural, los rendimientos caer铆an de tal forma que se producir铆a una cat谩strofe alimentaria mundial.
Tampoco hace falta, para llegar a una cat谩strofe alimentaria, el abandono de la tecnolog铆a actual, ya que bastar铆a aplicar las reformas agrarias socialistas (expropiaci贸n de tierras productivas) para lograr las respectivas hambrunas. Esto sucedi贸 en 茅pocas de Stalin, cuando oblig贸 a los campesinos a entregar sus cosechas al Estado socialista. Al negarse mayoritariamente a entregarlas, y a seguir produciendo bajo esas condiciones, poblaciones enteras fueron cercadas produciendo unas 6 millones de v铆ctimas en Ucrania.
La mayor hambruna de la historia se produjo, en los a帽os 60, luego de la reforma agraria socialista aplicada por Mao-Tse-Tung en China, donde murieron entre 30 y 40 millones de sus habitantes. Incluso puede decirse que la ingesta de insectos, murci茅lagos y de “todo bicho que camina”, como posible inicio de la epidemia del Covid-19, puede considerarse como una consecuencia de la necesidad alimentaria de los chinos una vez destruida la agricultura nacional a trav茅s de las decisiones del Estado comunista.
Aun con la disponibilidad de tecnolog铆a adecuada, si se produce una estatizaci贸n o expropiaci贸n de empresas agr铆colas, la producci贸n caer谩 a niveles alarmantes al ser administradas por allegados a la pol铆tica; en general, vagos, incompetentes e irresponsables. Los intentos en ese sentido son promovidos en la Argentina por Juan Grabois, alguien cercano ideol贸gicamente a Jorge M. Bergoglio, siendo el jerarca de la Iglesia, posiblemente, el mayor promotor actual del socialismo a nivel mundial.
Casi todo l铆der socialista, al poseer ilimitadas ambiciones de poder, encuentra en el control de la producci贸n y distribuci贸n de alimentos, la posibilidad de extorsionar a la poblaci贸n de manera de alterar el antiguo lema: “El que no trabaja, no come”, reemplaz谩ndolo por “El que no obedece, no come”, que coincide con la diferencia existente entre el socialismo te贸rico y el socialismo real.
Respecto de la agricultura en un pa铆s socialista, puede leerse: “El sistema sovi茅tico de agricultura colectivizada tambi茅n contribuye a la aspereza de la vida sovi茅tica. Mucho del problema del suministro de alimentos deriva de la naturaleza colectiva de la agricultura sovi茅tica. Como es bien sabido, la colectivizaci贸n forzada de la agricultura a comienzos de la d茅cada de 1930 despoj贸 a los agricultores sovi茅ticos de sus tierras”.
“Lo que no es tan bien conocido es que la confiscaci贸n forzada de los suministros de cereales que la acompa帽贸 result贸 en una enorme hambruna que caus贸 la muerte de seis millones de personas solamente en Ucrania. La colectivizaci贸n no s贸lo mat贸 seis millones de personas, sino que paraliz贸 permanentemente a la agricultura sovi茅tica”.
“La Uni贸n Sovi茅tica, que en los d铆as prerrevolucionarios era la m谩s grande exportadora de granos del mundo, es ahora la mayor importadora de cereales del mundo. El 20% de la fuerza laboral sovi茅tica trabaja en la agricultura, comparada al 3% en Estados Unidos. Pero aun as铆, la Uni贸n Sovi茅tica tiene que importar con frecuencia hasta el 25% de sus cereales”.
“Los agricultores norteamericanos, que poseen sus propias tierras, son diez veces m谩s productivos que sus contrapartes sovi茅ticos. Cada a帽o se pierde alrededor del 20% de las cosechas de cereales, frutas y legumbres, as铆 como hasta el 50% de la cosecha de papas sovi茅tica, debido al pobre sistema de almacenaje, transporte y distribuci贸n”.
“Los agricultores sovi茅ticos no han perdido la habilidad de cultivar. Simplemente, carecen del incentivo para hacerlo en un kolkhoz. En contraste, los cultivos privados, que son atendidos por individuos durante la ma帽ana temprano o tarde en la noche, producen el 25% de la producci贸n agr铆cola total sovi茅tica, aunque abarcan apenas el 4% de la tierra arable de la Uni贸n Sovi茅tica” (De “Marxismo: Mito y realidad”-La Naci贸n-Buenos Aires 1985).
La idea b谩sica del socialismo implica una sociedad en la que el v铆nculo de uni贸n entre los seres humanos es el trabajo (y no los aspectos afectivos, como lo propone el cristianismo). De ah铆 el pretexto para estatizar los medios de producci贸n ya que, se supone, no existir谩 una verdadera sociedad humana sin cumplir con ese requisito. Las sociedades en las que sus integrantes s贸lo tienen objetivos colectivos y se unen a trav茅s del trabajo y la producci贸n, son esencialmente similares a un hormiguero o a una colmena. Henri Lefebvre escribi贸: “Las relaciones fundamentales para toda sociedad son las relaciones con la naturaleza. Para el hombre la relaci贸n con la naturaleza es fundamental, no porque siga siendo un ser de la naturaleza… sino, por el contrario, porque lucha contra ella. En el curso de esta lucha, pero en condiciones naturales, arranca a la naturaleza lo que necesita para mantener su vida y superar la vida simplemente natural. ¿C贸mo? ¿Por qu茅 medios? Por el trabajo, mediante los instrumentos de trabajo y la organizaci贸n del trabajo”.
“Las relaciones fundamentales de toda sociedad humana son por lo tanto las relaciones de producci贸n. Para llegar a la estructura esencial de una sociedad, el an谩lisis debe descartar las apariencias ideol贸gicas, los revestimientos abigarrados, las f贸rmulas oficiales, todo lo que se agita en la superficie de esa sociedad, todo el decorado: debe penetrar bajo esa superficie y llegar a que las relaciones de producci贸n sean las relaciones fundamentales del hombre con la naturaleza y de los hombres entre s铆 en el trabajo” (De “El marxismo”-EUDEBA-Buenos Aires 1961).
Mientras el marxismo propone el trabajo productivo como v铆nculo b谩sico de la sociedad, considerando al desocupado como alguien “marginado” de la misma, el liberalismo propone la cooperaci贸n social un escal贸n m谩s arriba, es decir, una vez lograda la producci贸n en forma individual, el v铆nculo material se establece a trav茅s de los intercambios comerciales de bienes y servicios. Esta vez, la cooperaci贸n social se establece en el mercado, siendo la competencia una ayuda para mejorar la eficacia de tal cooperaci贸n.
Debido a que en la actualidad, tanto en la industria como en la agricultura, se requieren porcentajes cercanos al 3 o al 5% de la poblaci贸n laboralmente activa, el v铆nculo de uni贸n de tipo socialista, asociado a la agricultura, no tiene ning煤n sentido pr谩ctico. Si se volviera a las etapas previas, no tecnificadas, de la agricultura natural, los rendimientos caer铆an de tal forma que se producir铆a una cat谩strofe alimentaria mundial.
Tampoco hace falta, para llegar a una cat谩strofe alimentaria, el abandono de la tecnolog铆a actual, ya que bastar铆a aplicar las reformas agrarias socialistas (expropiaci贸n de tierras productivas) para lograr las respectivas hambrunas. Esto sucedi贸 en 茅pocas de Stalin, cuando oblig贸 a los campesinos a entregar sus cosechas al Estado socialista. Al negarse mayoritariamente a entregarlas, y a seguir produciendo bajo esas condiciones, poblaciones enteras fueron cercadas produciendo unas 6 millones de v铆ctimas en Ucrania.
La mayor hambruna de la historia se produjo, en los a帽os 60, luego de la reforma agraria socialista aplicada por Mao-Tse-Tung en China, donde murieron entre 30 y 40 millones de sus habitantes. Incluso puede decirse que la ingesta de insectos, murci茅lagos y de “todo bicho que camina”, como posible inicio de la epidemia del Covid-19, puede considerarse como una consecuencia de la necesidad alimentaria de los chinos una vez destruida la agricultura nacional a trav茅s de las decisiones del Estado comunista.
Aun con la disponibilidad de tecnolog铆a adecuada, si se produce una estatizaci贸n o expropiaci贸n de empresas agr铆colas, la producci贸n caer谩 a niveles alarmantes al ser administradas por allegados a la pol铆tica; en general, vagos, incompetentes e irresponsables. Los intentos en ese sentido son promovidos en la Argentina por Juan Grabois, alguien cercano ideol贸gicamente a Jorge M. Bergoglio, siendo el jerarca de la Iglesia, posiblemente, el mayor promotor actual del socialismo a nivel mundial.
Casi todo l铆der socialista, al poseer ilimitadas ambiciones de poder, encuentra en el control de la producci贸n y distribuci贸n de alimentos, la posibilidad de extorsionar a la poblaci贸n de manera de alterar el antiguo lema: “El que no trabaja, no come”, reemplaz谩ndolo por “El que no obedece, no come”, que coincide con la diferencia existente entre el socialismo te贸rico y el socialismo real.
Respecto de la agricultura en un pa铆s socialista, puede leerse: “El sistema sovi茅tico de agricultura colectivizada tambi茅n contribuye a la aspereza de la vida sovi茅tica. Mucho del problema del suministro de alimentos deriva de la naturaleza colectiva de la agricultura sovi茅tica. Como es bien sabido, la colectivizaci贸n forzada de la agricultura a comienzos de la d茅cada de 1930 despoj贸 a los agricultores sovi茅ticos de sus tierras”.
“Lo que no es tan bien conocido es que la confiscaci贸n forzada de los suministros de cereales que la acompa帽贸 result贸 en una enorme hambruna que caus贸 la muerte de seis millones de personas solamente en Ucrania. La colectivizaci贸n no s贸lo mat贸 seis millones de personas, sino que paraliz贸 permanentemente a la agricultura sovi茅tica”.
“La Uni贸n Sovi茅tica, que en los d铆as prerrevolucionarios era la m谩s grande exportadora de granos del mundo, es ahora la mayor importadora de cereales del mundo. El 20% de la fuerza laboral sovi茅tica trabaja en la agricultura, comparada al 3% en Estados Unidos. Pero aun as铆, la Uni贸n Sovi茅tica tiene que importar con frecuencia hasta el 25% de sus cereales”.
“Los agricultores norteamericanos, que poseen sus propias tierras, son diez veces m谩s productivos que sus contrapartes sovi茅ticos. Cada a帽o se pierde alrededor del 20% de las cosechas de cereales, frutas y legumbres, as铆 como hasta el 50% de la cosecha de papas sovi茅tica, debido al pobre sistema de almacenaje, transporte y distribuci贸n”.
“Los agricultores sovi茅ticos no han perdido la habilidad de cultivar. Simplemente, carecen del incentivo para hacerlo en un kolkhoz. En contraste, los cultivos privados, que son atendidos por individuos durante la ma帽ana temprano o tarde en la noche, producen el 25% de la producci贸n agr铆cola total sovi茅tica, aunque abarcan apenas el 4% de la tierra arable de la Uni贸n Sovi茅tica” (De “Marxismo: Mito y realidad”-La Naci贸n-Buenos Aires 1985).
jueves, 17 de diciembre de 2020
Gastos adaptados a los ingresos vs. Ingresos adaptados a los gastos
Tanto la seguridad como la inseguridad econ贸mica dependen bastante de dos actitudes extremas. En el primer caso tenemos a la persona responsable que gasta dinero en funci贸n de sus ingresos. Al requerir para ello cierta disciplina econ贸mica, es posible que pueda ahorrar o invertir alg煤n exceso monetario pensando en el futuro. Este proceso es la base de la econom铆a capitalista, ya que el capital no es otra cosa que la acumulaci贸n de ahorro y de inversiones realizadas.
En el otro extremo aparece la persona indisciplinada e irresponsable que tiene en la mente ciertas compras a realizar y para ello poco tiene en cuenta sus ingresos. Supone que “de alguna parte” surgir谩 el faltante en caso de que sus ingresos no sean suficientes. Es el caso de la persona que vive m谩s all谩 de sus posibilidades. Implica una mentalidad consumista que piensa en adquirir pr茅stamos antes que en ahorrar, priorizando el presente al futuro.
Pedir pr茅stamos para realizar una inversi贸n productiva no resulta criticable, mientras que hacerlo para irse de vacaciones, incluso teniendo deudas previas, implica cierto s铆ntoma de conformar una actitud estafadora por cuanto evidencia poco inter茅s por cumplir con los pactos previamente establecidos.
Lo lamentable del caso es que algunas naciones adoptan actitudes irresponsables similares, que las llevan hacia situaciones de decadencia y miseria. El proceso es el mismo; la naci贸n gasta m谩s de lo que recibe en forma de impuestos. Para cubrir la diferencia, aumenta los impuestos al sector productivo, extrayendo recursos para la inversi贸n y la creaci贸n de puestos de trabajo; luego pide pr茅stamos, o imprime billetes en exceso apareciendo el proceso inflacionario. La naci贸n intenta adaptar los ingresos a los prioritarios gastos pol铆ticamente dispuestos.
El pol铆tico irresponsable, para ganar votos, distribuye recursos bastante m谩s all谩 de las posibilidades del pa铆s. El d茅ficit fiscal tiende a volverse permanente, como tambi茅n la inflaci贸n y la pobreza generalizada. En la Argentina no s贸lo se distribuye dinero con fines electorales, sino tambi茅n millones de puestos de trabajo estatal improductivo, millones de planes sociales, millones de jubilaciones sin aportes, y hasta un mill贸n de “pensiones por invalidez” para muchos que pueden trabajar de alguna forma. Lo grave del caso es que gran parte de la sociedad considera que tal “ayuda social” es justa (justicia social), sin advertir que es la causa de la destrucci贸n material y social de la naci贸n. Incluso se vuelve a votar masivamente por el sector que, premeditadamente, le dio el toque final al proceso autodestructivo de la naci贸n.
Muchos creen que, si se redujera la ayuda social, crecer铆a la pobreza. No advierten, sin embargo, que el alejamiento del trabajo y la vagancia financiada por el sector productivo, generan cada vez mayor pobreza. El razonamiento predominante es similar a pensar que si se elimina la enfermedad de un paciente, 茅ste morir谩, en lugar de mejorar. L贸gicamente que debe intentarse en forma decidida a revertir la situaci贸n, con un convencimiento mayoritario de lo que debe hacerse, ya que sin ese convencimiento de poco servir谩n las decisiones solitarias de un gobierno, aun cuando sea bien intencionado.
Recientemente (Diciembre 2020), un empresario (Rocca) le solicita al ministro de econom铆a (Guzm谩n) “bajar los impuestos”, recibiendo como respuesta que es el Estado el que decide los gastos y que los impuestos est谩n en funci贸n de las necesidades del Estado. Es decir, en lugar de que el Estado gaste en funci贸n de los impuestos recibidos, el nivel de los impuestos responder谩 a los gastos (principalmente de “ayuda social”) previamente dispuestos. De ah铆 que es de esperar una menor o nula inversi贸n productiva, una menor o nula creaci贸n de puestos de trabajo productivo, mayor fuga de empresas al exterior como tambi茅n de personas capacitadas y mayor niveles de inflaci贸n y pobreza.
El sector socialista piensa que el sector empresarial dispone de infinitos recursos monetarios y que la pobreza se eliminar谩 “redistribuyendo” ganancias y capitales, lo que equivale a la destrucci贸n de la base econ贸mica de una naci贸n. Algunos se preguntan por qu茅 en algunos pa铆ses gobernados por socialistas no se lleg贸 a un colapso final. Ello se debe simplemente a que sab铆an que no se puede redistribuir m谩s all谩 de cierto nivel y que, superado ese nivel de expropiaci贸n, comienza el proceso destructivo.
El lema socialista es interpretado generalmente de la siguiente forma: "De cada uno seg煤n su capacidad (el empresario debe producir); a cada uno seg煤n su necesidad (el vago tambi茅n tiene necesidades)", aunque quiz谩 no exista otra forma de interpretarlo.
En la Argentina se piensa que en los pa铆ses sin planes sociales otorgados por el Estado existe indiferencia o desinter茅s por solucionar la pobreza. Sin embargo, debe tenerse presente que, donde no hay planes sociales, se los evita para que haya trabajo para todos y para que no haya pobreza.
Siendo el capital el principal medio que tiene una empresa para la creaci贸n de riquezas, el “impuesto a la riqueza” es en realidad un impuesto que perjudica y desalienta la producci贸n. El 茅xodo de empresas que se van del pa铆s es una consecuencia inmediata de la tendencia expropiadora impuesta por el gobierno peronista. Generalmente se piensa que todos los empresarios son ricos y que se les debe cobrar muchos impuestos, sin tener presente que en la Argentina, en situaciones normales, de cada 100 empresas s贸lo 2 sobreviven al cabo de 10 a帽os.
La justificaci贸n te贸rica a la que aducen los sectores de izquierda implica creer que el dinero en manos del consumidor ha de favorecer la producci贸n, cuando en realidad todo intercambio de bienes y/o servicios requiere una previa producci贸n. Son el trabajo y la producci贸n los que promueven el crecimiento de la econom铆a y no la creaci贸n irresponsable de nuevos “puestos de trabajo” y gastos estatales para ser cubiertos finalmente por una emisi贸n descontrolada de dinero, especialmente cuando al sector productivo no se lo puede presionar m谩s.
En el otro extremo aparece la persona indisciplinada e irresponsable que tiene en la mente ciertas compras a realizar y para ello poco tiene en cuenta sus ingresos. Supone que “de alguna parte” surgir谩 el faltante en caso de que sus ingresos no sean suficientes. Es el caso de la persona que vive m谩s all谩 de sus posibilidades. Implica una mentalidad consumista que piensa en adquirir pr茅stamos antes que en ahorrar, priorizando el presente al futuro.
Pedir pr茅stamos para realizar una inversi贸n productiva no resulta criticable, mientras que hacerlo para irse de vacaciones, incluso teniendo deudas previas, implica cierto s铆ntoma de conformar una actitud estafadora por cuanto evidencia poco inter茅s por cumplir con los pactos previamente establecidos.
Lo lamentable del caso es que algunas naciones adoptan actitudes irresponsables similares, que las llevan hacia situaciones de decadencia y miseria. El proceso es el mismo; la naci贸n gasta m谩s de lo que recibe en forma de impuestos. Para cubrir la diferencia, aumenta los impuestos al sector productivo, extrayendo recursos para la inversi贸n y la creaci贸n de puestos de trabajo; luego pide pr茅stamos, o imprime billetes en exceso apareciendo el proceso inflacionario. La naci贸n intenta adaptar los ingresos a los prioritarios gastos pol铆ticamente dispuestos.
El pol铆tico irresponsable, para ganar votos, distribuye recursos bastante m谩s all谩 de las posibilidades del pa铆s. El d茅ficit fiscal tiende a volverse permanente, como tambi茅n la inflaci贸n y la pobreza generalizada. En la Argentina no s贸lo se distribuye dinero con fines electorales, sino tambi茅n millones de puestos de trabajo estatal improductivo, millones de planes sociales, millones de jubilaciones sin aportes, y hasta un mill贸n de “pensiones por invalidez” para muchos que pueden trabajar de alguna forma. Lo grave del caso es que gran parte de la sociedad considera que tal “ayuda social” es justa (justicia social), sin advertir que es la causa de la destrucci贸n material y social de la naci贸n. Incluso se vuelve a votar masivamente por el sector que, premeditadamente, le dio el toque final al proceso autodestructivo de la naci贸n.
Muchos creen que, si se redujera la ayuda social, crecer铆a la pobreza. No advierten, sin embargo, que el alejamiento del trabajo y la vagancia financiada por el sector productivo, generan cada vez mayor pobreza. El razonamiento predominante es similar a pensar que si se elimina la enfermedad de un paciente, 茅ste morir谩, en lugar de mejorar. L贸gicamente que debe intentarse en forma decidida a revertir la situaci贸n, con un convencimiento mayoritario de lo que debe hacerse, ya que sin ese convencimiento de poco servir谩n las decisiones solitarias de un gobierno, aun cuando sea bien intencionado.
Recientemente (Diciembre 2020), un empresario (Rocca) le solicita al ministro de econom铆a (Guzm谩n) “bajar los impuestos”, recibiendo como respuesta que es el Estado el que decide los gastos y que los impuestos est谩n en funci贸n de las necesidades del Estado. Es decir, en lugar de que el Estado gaste en funci贸n de los impuestos recibidos, el nivel de los impuestos responder谩 a los gastos (principalmente de “ayuda social”) previamente dispuestos. De ah铆 que es de esperar una menor o nula inversi贸n productiva, una menor o nula creaci贸n de puestos de trabajo productivo, mayor fuga de empresas al exterior como tambi茅n de personas capacitadas y mayor niveles de inflaci贸n y pobreza.
El sector socialista piensa que el sector empresarial dispone de infinitos recursos monetarios y que la pobreza se eliminar谩 “redistribuyendo” ganancias y capitales, lo que equivale a la destrucci贸n de la base econ贸mica de una naci贸n. Algunos se preguntan por qu茅 en algunos pa铆ses gobernados por socialistas no se lleg贸 a un colapso final. Ello se debe simplemente a que sab铆an que no se puede redistribuir m谩s all谩 de cierto nivel y que, superado ese nivel de expropiaci贸n, comienza el proceso destructivo.
El lema socialista es interpretado generalmente de la siguiente forma: "De cada uno seg煤n su capacidad (el empresario debe producir); a cada uno seg煤n su necesidad (el vago tambi茅n tiene necesidades)", aunque quiz谩 no exista otra forma de interpretarlo.
En la Argentina se piensa que en los pa铆ses sin planes sociales otorgados por el Estado existe indiferencia o desinter茅s por solucionar la pobreza. Sin embargo, debe tenerse presente que, donde no hay planes sociales, se los evita para que haya trabajo para todos y para que no haya pobreza.
Siendo el capital el principal medio que tiene una empresa para la creaci贸n de riquezas, el “impuesto a la riqueza” es en realidad un impuesto que perjudica y desalienta la producci贸n. El 茅xodo de empresas que se van del pa铆s es una consecuencia inmediata de la tendencia expropiadora impuesta por el gobierno peronista. Generalmente se piensa que todos los empresarios son ricos y que se les debe cobrar muchos impuestos, sin tener presente que en la Argentina, en situaciones normales, de cada 100 empresas s贸lo 2 sobreviven al cabo de 10 a帽os.
La justificaci贸n te贸rica a la que aducen los sectores de izquierda implica creer que el dinero en manos del consumidor ha de favorecer la producci贸n, cuando en realidad todo intercambio de bienes y/o servicios requiere una previa producci贸n. Son el trabajo y la producci贸n los que promueven el crecimiento de la econom铆a y no la creaci贸n irresponsable de nuevos “puestos de trabajo” y gastos estatales para ser cubiertos finalmente por una emisi贸n descontrolada de dinero, especialmente cuando al sector productivo no se lo puede presionar m谩s.
domingo, 13 de diciembre de 2020
La justificaci贸n socialista del asesinato masivo
Es frecuente encontrar, aun en la actualidad, partidarios del socialismo que justifican los campos de trabajos forzados, y los asesinatos masivos, como una “necesidad inevitable” para establecer el socialismo y un supuesto progreso para las futuras generaciones. De ah铆 la peligrosidad que toda forma de socialismo presenta, es decir, no necesariamente los l铆deres socialistas actuales tendr谩n inter茅s en volver a las 茅pocas de Lenin y Stalin, pero poco de bueno es de esperar de quienes justifican los hechos mencionados.
A continuaci贸n se transcribe un art铆culo que analiza tanto los campos de trabajos forzados como la justificaci贸n que muchos socialistas les conceden:
POLVOS DE AQUELLOS LODOS
Por Octavio Paz
En 1947 le铆a yo, con fr铆o en el alma, la obra de David Rousset sobre los campos de concentraci贸n de Hitler: Los d铆as de nuestra muerte. El libro de Rousset me impresion贸 doblemente: era el relato de una v铆ctima de los nazis pero asimismo era un l煤cido an谩lisis social y psicol贸gico de ese universo aparte que son los campos de concentraci贸n del siglo XX. Dos a帽os despu茅s Rousset public贸 en la prensa francesa otra denuncia: la industria homicida prosperaba tambi茅n en la Uni贸n Sovi茅tica. Muchos recibieron las revelaciones de Rousset con el mismo horror e incredulidad de aquel que de pronto descubre una lepra secreta en Venus Afrodita.
Los comunistas y sus amigos respondieron airadamente: la denuncia de Rousset era una burda invenci贸n de los servicios de propaganda del imperialismo norteamericano. Los intelectuales “progresistas” no se portaron mejor. En la revista Les Temps Modernes, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty asumieron una curiosa actitud (v茅anse los n煤meros 51 y 57 de esa revista, enero y julio de 1950). Los dos fil贸sofos no trataron de negar los hechos ni minimizar su gravedad, pero se rehusaron a extraer las consecuencias que su existencia impon铆a a la reflexi贸n: ¿hasta qu茅 punto el totalitarismo estaliniano era el resultado –tanto o m谩s que del atraso econ贸mico y social de Rusia y de su pasado autocr谩tico- de la concepci贸n leninista del partido? ¿No eran Stalin y sus campos de trabajos forzados el producto de las pr谩cticas terroristas y antidemocr谩ticas de los bolcheviques desde que conquistaron el poder en 1917?
A帽os m谩s tarde, Merleau-Ponty trat贸 de responder a esas preguntas en Las aventuras de la dial茅ctica, parcial rectificaci贸n de un libro que, al final de su vida, le pesaba mucho haber escrito: Humanismo y terror. En cuanto a Sartre: conocemos sus opiniones. Todav铆a en 1974 afirma simult谩neamente, aunque lo deplora, la inevitabilidad de la violencia y de la dictadura. No de una clase sino de un grupo: “la violencia es necesaria para pasar de una sociedad a otra pero ignoro la naturaleza del orden que, quiz谩, suceda a la actual sociedad. ¿Habr谩 una dictadura del proletariado? A decir verdad, no lo creo: habr谩 siempre una dictadura ejercida por los representantes del proletariado, lo cual es algo completamente diferente…” (Le Monde, 8 de febrero de 1974).
El pesimismo de Sartre ofrece al menos una ventaja: pone las cartas sobre la mesa. Pero en 1950, presos en un dilema que ahora sabemos falso, los dos escritores franceses decidieron condenar a David Rousset: al denunciar el sistema represivo sovi茅tico en los grandes 贸rganos period铆sticos de la burgues铆a, su antiguo compa帽ero se hab铆a convertido en un instrumento de la Guerra Fr铆a y daba armas a los enemigos del socialismo.
En aquellos a帽os yo viv铆a en Par铆s. La pol茅mica sobre los campos de concentraci贸n rusos me conmovi贸 y me sacudi贸: pon铆a en entredicho la validez de un proyecto hist贸rico que hab铆a encendido la cabeza y el coraz贸n de los mejores hombres de nuestro tiempo. La Revoluci贸n de 1917, como dec铆a Andr茅 Breton precisamente en esos a帽os, era una bestia fabulosa semejante al Aries zodiacal: “si la violencia hab铆a anidado entre sus cuernos, toda la primavera se abr铆a en el fondo de sus ojos”.
Ahora esos ojos nos miraban con la mirada vac铆a del homicida. Hice una recopilaci贸n y una selecci贸n de documentos y testimonios que aprobaban, sin lugar a dudas, la existencia en la URSS de un vasto sistema represivo, fundado en el trabajo forzado de millones de seres e integrado en la econom铆a sovi茅tica. Victoria Ocampo se enter贸 de mi trabajo y, una vez m谩s, mostr贸 su derechura moral y su entereza: me pidi贸 que le enviase la documentaci贸n que hab铆a recogido para publicarla en Sur, acompa帽ada de una breve nota de presentaci贸n.
La reacci贸n de los intelectuales “progresistas” fue el silencio. Nadie coment贸 mi estudio pero se recrudeci贸 la campa帽a de insinuaciones y alusiones torcidas comenzada unos a帽os antes por Neruda y sus amigos mexicanos. Una campa帽a que todav铆a hoy se prosigue. Los adjetivos cambian, no el vituperio: he sido sucesivamente cosmopolita, formalista, trotskista, agente de la CIA, “intelectual liberal” y hasta: “¡estructuralista al servicio de la burgues铆a!”.
Mi comentario repet铆a la explicaci贸n usual: los campos de concentraci贸n sovi茅ticos eran una tacha que desfiguraba al r茅gimen ruso pero no constitu铆an un rasgo inherente al sistema. Decir eso, en 1950, era un error pol铆tico; repetirlo ahora, en 1974, ser铆a algo m谩s que un error. Como a la mayor铆a de los que en esos a帽os se ocuparon del asunto, lo que me impresion贸 sobre todo fue la funci贸n econ贸mica de los campos de trabajos forzados.
Cre铆a que, a diferencia de los campos nazis –verdaderos campos de exterminaci贸n-, los sovi茅ticos eran una forma inicua de explotaci贸n no sin analog铆a con el estajanovismo. Una de las “espuelas de la industrializaci贸n”. Estaba equivocado: ahora sabemos que la mortalidad de los campos, un poco antes de la Segunda Guerra Mundial, era del 40 % de la poblaci贸n internada mientras que el rendimiento de un prisionero era del 50% del de un trabajador libre. (Hannah Arendt, Le Syst猫me totalitaire, p. 281, Par铆s, 1972). La publicaci贸n de la obra de Robert Conquest sobre las grandes purgas (The Great Terror, Londres, 1968) completa los relatos y testimonios de los supervivientes –la mayor铆a comunistas- y cierra el debate. Mejor dicho: lo abre en otro plano. La funci贸n de los campos es otra.
Si la utilidad econ贸mica de los campos es m谩s que dudosa, su funci贸n pol铆tica presenta peculiaridades a un tiempo extra帽as y repulsivas. Los campos no son un instrumento de lucha contra los enemigos pol铆ticos sino una instituci贸n de castigo para los vencidos. El que cae en un campo no es un opositor activo sino un hombre derrotado, indefenso y que ya no es capaz de ofrecer resistencia. La misma l贸gica rige a las purgas y depuraciones: no son episodios de combates pol铆ticos e ideol贸gicos sino inmensas ceremonias de expiaci贸n y castigo.
Las confesiones y las autoacusaciones convierten a los vencidos en c贸mplices de sus verdugos y as铆 la tumba misma se convierte en basurero. Lo m谩s triste es que la mayor铆a de los internados en los campos no eran (ni son) opositores pol铆ticos: son “delincuentes” que pertenecen a todos los estratos de la sociedad sovi茅tica. En la 茅poca de Stalin la poblaci贸n de los campos lleg贸 a sobrepasar los quince millones. Ha disminuido desde la reforma liberal de Kruschev y hoy oscila entre un mill贸n y dos millones de personas, de las cuales, seg煤n los peritos en esta l煤gubre materia, s贸lo unas diez mil pueden ser consideradas como presos pol铆ticos, en el sentido estricto de la palabra.
Es incre铆ble que el resto –un mill贸n de seres humanos- est茅 constituido por delincuentes, al menos en la acepci贸n que damos en nuestros pa铆ses al t茅rmino. La funci贸n pol铆tica y psicol贸gica de los campos se esclarece: se trata de una instituci贸n de terror preventivo, por decirlo as铆. La poblaci贸n entera, incluso bajo el dominio relativamente m谩s humano de Kruschev y sus sucesores, vive bajo la amenaza de internaci贸n. Asombrosa transposici贸n del dogma del pecado original: todo ciudadano sovi茅tico puede ser enviado a un campo de trabajos forzados. La socializaci贸n de la culpa entra帽a la socializaci贸n de la pena.
(De “Las palabras y los d铆as” de Octavio Paz-Fondo de Cultura Econ贸mica-M茅xico 2008).
A continuaci贸n se transcribe un art铆culo que analiza tanto los campos de trabajos forzados como la justificaci贸n que muchos socialistas les conceden:
POLVOS DE AQUELLOS LODOS
Por Octavio Paz
En 1947 le铆a yo, con fr铆o en el alma, la obra de David Rousset sobre los campos de concentraci贸n de Hitler: Los d铆as de nuestra muerte. El libro de Rousset me impresion贸 doblemente: era el relato de una v铆ctima de los nazis pero asimismo era un l煤cido an谩lisis social y psicol贸gico de ese universo aparte que son los campos de concentraci贸n del siglo XX. Dos a帽os despu茅s Rousset public贸 en la prensa francesa otra denuncia: la industria homicida prosperaba tambi茅n en la Uni贸n Sovi茅tica. Muchos recibieron las revelaciones de Rousset con el mismo horror e incredulidad de aquel que de pronto descubre una lepra secreta en Venus Afrodita.
Los comunistas y sus amigos respondieron airadamente: la denuncia de Rousset era una burda invenci贸n de los servicios de propaganda del imperialismo norteamericano. Los intelectuales “progresistas” no se portaron mejor. En la revista Les Temps Modernes, Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty asumieron una curiosa actitud (v茅anse los n煤meros 51 y 57 de esa revista, enero y julio de 1950). Los dos fil贸sofos no trataron de negar los hechos ni minimizar su gravedad, pero se rehusaron a extraer las consecuencias que su existencia impon铆a a la reflexi贸n: ¿hasta qu茅 punto el totalitarismo estaliniano era el resultado –tanto o m谩s que del atraso econ贸mico y social de Rusia y de su pasado autocr谩tico- de la concepci贸n leninista del partido? ¿No eran Stalin y sus campos de trabajos forzados el producto de las pr谩cticas terroristas y antidemocr谩ticas de los bolcheviques desde que conquistaron el poder en 1917?
A帽os m谩s tarde, Merleau-Ponty trat贸 de responder a esas preguntas en Las aventuras de la dial茅ctica, parcial rectificaci贸n de un libro que, al final de su vida, le pesaba mucho haber escrito: Humanismo y terror. En cuanto a Sartre: conocemos sus opiniones. Todav铆a en 1974 afirma simult谩neamente, aunque lo deplora, la inevitabilidad de la violencia y de la dictadura. No de una clase sino de un grupo: “la violencia es necesaria para pasar de una sociedad a otra pero ignoro la naturaleza del orden que, quiz谩, suceda a la actual sociedad. ¿Habr谩 una dictadura del proletariado? A decir verdad, no lo creo: habr谩 siempre una dictadura ejercida por los representantes del proletariado, lo cual es algo completamente diferente…” (Le Monde, 8 de febrero de 1974).
El pesimismo de Sartre ofrece al menos una ventaja: pone las cartas sobre la mesa. Pero en 1950, presos en un dilema que ahora sabemos falso, los dos escritores franceses decidieron condenar a David Rousset: al denunciar el sistema represivo sovi茅tico en los grandes 贸rganos period铆sticos de la burgues铆a, su antiguo compa帽ero se hab铆a convertido en un instrumento de la Guerra Fr铆a y daba armas a los enemigos del socialismo.
En aquellos a帽os yo viv铆a en Par铆s. La pol茅mica sobre los campos de concentraci贸n rusos me conmovi贸 y me sacudi贸: pon铆a en entredicho la validez de un proyecto hist贸rico que hab铆a encendido la cabeza y el coraz贸n de los mejores hombres de nuestro tiempo. La Revoluci贸n de 1917, como dec铆a Andr茅 Breton precisamente en esos a帽os, era una bestia fabulosa semejante al Aries zodiacal: “si la violencia hab铆a anidado entre sus cuernos, toda la primavera se abr铆a en el fondo de sus ojos”.
Ahora esos ojos nos miraban con la mirada vac铆a del homicida. Hice una recopilaci贸n y una selecci贸n de documentos y testimonios que aprobaban, sin lugar a dudas, la existencia en la URSS de un vasto sistema represivo, fundado en el trabajo forzado de millones de seres e integrado en la econom铆a sovi茅tica. Victoria Ocampo se enter贸 de mi trabajo y, una vez m谩s, mostr贸 su derechura moral y su entereza: me pidi贸 que le enviase la documentaci贸n que hab铆a recogido para publicarla en Sur, acompa帽ada de una breve nota de presentaci贸n.
La reacci贸n de los intelectuales “progresistas” fue el silencio. Nadie coment贸 mi estudio pero se recrudeci贸 la campa帽a de insinuaciones y alusiones torcidas comenzada unos a帽os antes por Neruda y sus amigos mexicanos. Una campa帽a que todav铆a hoy se prosigue. Los adjetivos cambian, no el vituperio: he sido sucesivamente cosmopolita, formalista, trotskista, agente de la CIA, “intelectual liberal” y hasta: “¡estructuralista al servicio de la burgues铆a!”.
Mi comentario repet铆a la explicaci贸n usual: los campos de concentraci贸n sovi茅ticos eran una tacha que desfiguraba al r茅gimen ruso pero no constitu铆an un rasgo inherente al sistema. Decir eso, en 1950, era un error pol铆tico; repetirlo ahora, en 1974, ser铆a algo m谩s que un error. Como a la mayor铆a de los que en esos a帽os se ocuparon del asunto, lo que me impresion贸 sobre todo fue la funci贸n econ贸mica de los campos de trabajos forzados.
Cre铆a que, a diferencia de los campos nazis –verdaderos campos de exterminaci贸n-, los sovi茅ticos eran una forma inicua de explotaci贸n no sin analog铆a con el estajanovismo. Una de las “espuelas de la industrializaci贸n”. Estaba equivocado: ahora sabemos que la mortalidad de los campos, un poco antes de la Segunda Guerra Mundial, era del 40 % de la poblaci贸n internada mientras que el rendimiento de un prisionero era del 50% del de un trabajador libre. (Hannah Arendt, Le Syst猫me totalitaire, p. 281, Par铆s, 1972). La publicaci贸n de la obra de Robert Conquest sobre las grandes purgas (The Great Terror, Londres, 1968) completa los relatos y testimonios de los supervivientes –la mayor铆a comunistas- y cierra el debate. Mejor dicho: lo abre en otro plano. La funci贸n de los campos es otra.
Si la utilidad econ贸mica de los campos es m谩s que dudosa, su funci贸n pol铆tica presenta peculiaridades a un tiempo extra帽as y repulsivas. Los campos no son un instrumento de lucha contra los enemigos pol铆ticos sino una instituci贸n de castigo para los vencidos. El que cae en un campo no es un opositor activo sino un hombre derrotado, indefenso y que ya no es capaz de ofrecer resistencia. La misma l贸gica rige a las purgas y depuraciones: no son episodios de combates pol铆ticos e ideol贸gicos sino inmensas ceremonias de expiaci贸n y castigo.
Las confesiones y las autoacusaciones convierten a los vencidos en c贸mplices de sus verdugos y as铆 la tumba misma se convierte en basurero. Lo m谩s triste es que la mayor铆a de los internados en los campos no eran (ni son) opositores pol铆ticos: son “delincuentes” que pertenecen a todos los estratos de la sociedad sovi茅tica. En la 茅poca de Stalin la poblaci贸n de los campos lleg贸 a sobrepasar los quince millones. Ha disminuido desde la reforma liberal de Kruschev y hoy oscila entre un mill贸n y dos millones de personas, de las cuales, seg煤n los peritos en esta l煤gubre materia, s贸lo unas diez mil pueden ser consideradas como presos pol铆ticos, en el sentido estricto de la palabra.
Es incre铆ble que el resto –un mill贸n de seres humanos- est茅 constituido por delincuentes, al menos en la acepci贸n que damos en nuestros pa铆ses al t茅rmino. La funci贸n pol铆tica y psicol贸gica de los campos se esclarece: se trata de una instituci贸n de terror preventivo, por decirlo as铆. La poblaci贸n entera, incluso bajo el dominio relativamente m谩s humano de Kruschev y sus sucesores, vive bajo la amenaza de internaci贸n. Asombrosa transposici贸n del dogma del pecado original: todo ciudadano sovi茅tico puede ser enviado a un campo de trabajos forzados. La socializaci贸n de la culpa entra帽a la socializaci贸n de la pena.
(De “Las palabras y los d铆as” de Octavio Paz-Fondo de Cultura Econ贸mica-M茅xico 2008).
s谩bado, 12 de diciembre de 2020
Democracia liberal vs. Democracia de masas
Es posible encontrar dos posturas extremas en el caso de la denominada “democracia”. En un caso se advierte la actitud por la cual se supone que el sistema democr谩tico debe adaptarse al mayoritario hombre-masa. En oposici贸n a esta postura se encuentra la actitud de quienes proponen que sea el hombre-masa qui茅n se adapte al sistema democr谩tico liberal y supere su condici贸n poco o nada ideal.
La democracia liberal resulta ser un sistema autorregulado similar al de la econom铆a de mercado. Mientras que en el mercado compiten empresas y consumidores, eligiendo cada consumidor los productos que le parecen mejores, y rechazando los dem谩s, en un proceso eleccionario compiten partidos pol铆ticos y votantes, quienes eligen los mejores candidatos (seg煤n su creencia), rechazando al resto. Estos sistemas s贸lo funcionan aceptablemente cuando no se los distorsiona con falsa informaci贸n (por parte de empresarios y partidos pol铆ticos) ni tampoco cuando el fanatismo del hombre-masa apoya ciegamente lo que lo perjudica, ya que acepta como verdadera la informaci贸n falsa. Generalmente tal actitud se establece en el 谩mbito de la pol铆tica antes que en la econom铆a.
Desde un punto de vista cognitivo, tendemos a adoptar un punto de referencia para validar toda informaci贸n recibida, que se ha de traducir en un conocimiento o en una creencia. Las posibles referencias ser谩n las siguientes:
a- Se adopta la realidad como referencia
b- Se adopta la propia opini贸n previa
c- Se adopta la opini贸n de otra persona
d- Se adopta como referencia lo que la mayor铆a opina o cree
El hombre-masa, desde este punto de vista, es el que adopta como referencia lo que la mayor铆a opina o cree, y, frecuentemente, tambi茅n adopta la opini贸n de otra persona, como puede ser la de un l铆der pol铆tico.
Se advierte que la condici贸n ideal es la del hombre libre que elige como referencia a la propia realidad con sus leyes naturales invariantes. Giovanni Sartori escribi贸. “Cabe destacar que es correcto decir «opini贸n». Opini贸n es doxa, no es epist猫me, no es saber y ciencia; es simplemente un «parecer», una opini贸n subjetiva para la cual no se requiere una prueba. Las matem谩ticas, por ejemplo, no son una opini贸n. Y si lo analizamos a la inversa, una opini贸n no es una verdad matem谩tica. Del mismo modo, las opiniones son convicciones fr谩giles y variables. Si se convierten en convicciones profundas y fuertemente enraizadas, entonces debemos llamarlas creencias (y el problema cambia)” (De “Homo videns”-Taurus-Madrid 1998).
Algunos autores advierten que el sistema democr谩tico se establece como “un juego de tres”: gobierno, ide贸logo e individuo. Cuando todos tratan de adoptar la realidad como referencia, se tiene el mejor sistema; cuando la mayor铆a adopta una, o algunas, de las otras referencias mencionadas, se llega a la democracia de masas, que es una distorsi贸n de la democracia liberal.
El “juego de tres” surge luego de la finalizaci贸n de la Edad Media, 茅poca en que hab铆a cierta unanimidad de creencias, aunque no precisamente apoyadas en la estricta realidad, ni tampoco exist铆a un sistema democr谩tico similar al imperante en muchos pa铆ses actualmente. 脡lisabeth Badinter escribi贸: “En la d茅cada de 1760, el prestigio de los fil贸sofos est谩 en su apogeo. La voluntad de imponer sus opiniones –libido dominandi- nunca ha sido mayor. Como ya lograron marginar a sus enemigos irreductibles, todos creen que constituyen un partido 煤nico que dicta su propia ley a la opini贸n 谩vida de modernidad”.
“Gracias a este nuevo actor, el estatuto de los hombres de letras ha cambiado radicalmente. Se han convertido en una fuerza que es preciso tener en cuenta o, cuando menos, hacer como si se la tuviera en cuenta. El anhelo de Voltaire parece estar a punto de realizarse. Los fil贸sofos habr谩n de gobernar el mundo porque gobiernan la opini贸n. Pero, en el esp铆ritu del patriarca, la partida se juega de a tres: el fil贸sofo, la opini贸n p煤blica y el soberano. Aun cuando este 煤ltimo no sea mencionado, siempre es el primer detentador del poder, por no decir el 煤nico leg铆timo”.
“El abate Morellet no se equivoca cuando le recuerda a Beccaria que los fil贸sofos –ya sea Voltaire o Rousseau- no tienen poder alguno sobre el soberano. Hay que actuar primero sobre la opini贸n p煤blica, pues es la 煤nica capaz de imponerle algo al pr铆ncipe. Ahora bien, este 煤ltimo cambia las reglas del juego, pues se dirige directamente al fil贸sofo. En vez de someterse a los deseos de la opini贸n, ¿no es m谩s simple y m谩s seguro, para 茅l, declararse conquistado por las ideas nuevas y aspirar al t铆tulo de «rey fil贸sofo»? As铆 podr谩n prescindir de la opini贸n del p煤blico. Y, a tal fin, el soberano le hace creer al fil贸sofo que invierte los roles tradicionales: es 茅l quien corteja ahora al hombre de letras, y quien, en cierto modo, le pide protecci贸n bajo la forma de una cauci贸n moral e ideol贸gica” (De “Las pasiones intelectuales”-Fondo de Cultura Econ贸mica de Argentina SA-Buenos Aires 2016).
Cuando las sociedades entran en decadencia, surgen propuestas pol铆ticas y econ贸micas como exclusivas soluciones de todos los males de la sociedad. Por lo general se ignora la 茅tica individual y su debilitamiento, que es la primera y m谩s importante causante de crisis y decadencia. Las ciencias sociales aut茅nticas deben reunir dos condiciones prioritarias: basarse en conocimientos comprobados y luego incorporar los conocimientos comprobados, o verificados, de las otras ramas de la ciencia social. Tanto la pol铆tica como la econom铆a, sin una previa base 茅tica generalizada, poco efectivas habr谩n de ser, si bien existen sistemas pol铆ticos y econ贸micos mejores que otros.
Los promotores de la democracia de masas consideran como leg铆timo a todo gobierno surgido del voto popular, sin apenas tener en cuenta cierta legitimidad de la gesti贸n en la administraci贸n del Estado. En una democracia aut茅ntica, se considera leg铆timo el gobierno que cumple con ambos requisitos de legitimidad.
El caso extremo se advierte en los sectores socialistas que utilizan un disfraz democr谩tico para, luego, una vez en el poder, abolir la democracia totalmente. Ya sea mediante el enga帽o, o mediante un previo lavado de cerebro, el sector socialista radicalizado tiene como objetivo reducir el nivel de vida de la poblaci贸n hasta llegar el extremo de que todo habitante dependa por entero del Estado para poder comer y subsistir. En ese caso, el gobernante socialista puede exigir a su antojo la obediencia de todos y cada uno de los integrantes de la sociedad.
La democracia liberal resulta ser un sistema autorregulado similar al de la econom铆a de mercado. Mientras que en el mercado compiten empresas y consumidores, eligiendo cada consumidor los productos que le parecen mejores, y rechazando los dem谩s, en un proceso eleccionario compiten partidos pol铆ticos y votantes, quienes eligen los mejores candidatos (seg煤n su creencia), rechazando al resto. Estos sistemas s贸lo funcionan aceptablemente cuando no se los distorsiona con falsa informaci贸n (por parte de empresarios y partidos pol铆ticos) ni tampoco cuando el fanatismo del hombre-masa apoya ciegamente lo que lo perjudica, ya que acepta como verdadera la informaci贸n falsa. Generalmente tal actitud se establece en el 谩mbito de la pol铆tica antes que en la econom铆a.
Desde un punto de vista cognitivo, tendemos a adoptar un punto de referencia para validar toda informaci贸n recibida, que se ha de traducir en un conocimiento o en una creencia. Las posibles referencias ser谩n las siguientes:
a- Se adopta la realidad como referencia
b- Se adopta la propia opini贸n previa
c- Se adopta la opini贸n de otra persona
d- Se adopta como referencia lo que la mayor铆a opina o cree
El hombre-masa, desde este punto de vista, es el que adopta como referencia lo que la mayor铆a opina o cree, y, frecuentemente, tambi茅n adopta la opini贸n de otra persona, como puede ser la de un l铆der pol铆tico.
Se advierte que la condici贸n ideal es la del hombre libre que elige como referencia a la propia realidad con sus leyes naturales invariantes. Giovanni Sartori escribi贸. “Cabe destacar que es correcto decir «opini贸n». Opini贸n es doxa, no es epist猫me, no es saber y ciencia; es simplemente un «parecer», una opini贸n subjetiva para la cual no se requiere una prueba. Las matem谩ticas, por ejemplo, no son una opini贸n. Y si lo analizamos a la inversa, una opini贸n no es una verdad matem谩tica. Del mismo modo, las opiniones son convicciones fr谩giles y variables. Si se convierten en convicciones profundas y fuertemente enraizadas, entonces debemos llamarlas creencias (y el problema cambia)” (De “Homo videns”-Taurus-Madrid 1998).
Algunos autores advierten que el sistema democr谩tico se establece como “un juego de tres”: gobierno, ide贸logo e individuo. Cuando todos tratan de adoptar la realidad como referencia, se tiene el mejor sistema; cuando la mayor铆a adopta una, o algunas, de las otras referencias mencionadas, se llega a la democracia de masas, que es una distorsi贸n de la democracia liberal.
El “juego de tres” surge luego de la finalizaci贸n de la Edad Media, 茅poca en que hab铆a cierta unanimidad de creencias, aunque no precisamente apoyadas en la estricta realidad, ni tampoco exist铆a un sistema democr谩tico similar al imperante en muchos pa铆ses actualmente. 脡lisabeth Badinter escribi贸: “En la d茅cada de 1760, el prestigio de los fil贸sofos est谩 en su apogeo. La voluntad de imponer sus opiniones –libido dominandi- nunca ha sido mayor. Como ya lograron marginar a sus enemigos irreductibles, todos creen que constituyen un partido 煤nico que dicta su propia ley a la opini贸n 谩vida de modernidad”.
“Gracias a este nuevo actor, el estatuto de los hombres de letras ha cambiado radicalmente. Se han convertido en una fuerza que es preciso tener en cuenta o, cuando menos, hacer como si se la tuviera en cuenta. El anhelo de Voltaire parece estar a punto de realizarse. Los fil贸sofos habr谩n de gobernar el mundo porque gobiernan la opini贸n. Pero, en el esp铆ritu del patriarca, la partida se juega de a tres: el fil贸sofo, la opini贸n p煤blica y el soberano. Aun cuando este 煤ltimo no sea mencionado, siempre es el primer detentador del poder, por no decir el 煤nico leg铆timo”.
“El abate Morellet no se equivoca cuando le recuerda a Beccaria que los fil贸sofos –ya sea Voltaire o Rousseau- no tienen poder alguno sobre el soberano. Hay que actuar primero sobre la opini贸n p煤blica, pues es la 煤nica capaz de imponerle algo al pr铆ncipe. Ahora bien, este 煤ltimo cambia las reglas del juego, pues se dirige directamente al fil贸sofo. En vez de someterse a los deseos de la opini贸n, ¿no es m谩s simple y m谩s seguro, para 茅l, declararse conquistado por las ideas nuevas y aspirar al t铆tulo de «rey fil贸sofo»? As铆 podr谩n prescindir de la opini贸n del p煤blico. Y, a tal fin, el soberano le hace creer al fil贸sofo que invierte los roles tradicionales: es 茅l quien corteja ahora al hombre de letras, y quien, en cierto modo, le pide protecci贸n bajo la forma de una cauci贸n moral e ideol贸gica” (De “Las pasiones intelectuales”-Fondo de Cultura Econ贸mica de Argentina SA-Buenos Aires 2016).
Cuando las sociedades entran en decadencia, surgen propuestas pol铆ticas y econ贸micas como exclusivas soluciones de todos los males de la sociedad. Por lo general se ignora la 茅tica individual y su debilitamiento, que es la primera y m谩s importante causante de crisis y decadencia. Las ciencias sociales aut茅nticas deben reunir dos condiciones prioritarias: basarse en conocimientos comprobados y luego incorporar los conocimientos comprobados, o verificados, de las otras ramas de la ciencia social. Tanto la pol铆tica como la econom铆a, sin una previa base 茅tica generalizada, poco efectivas habr谩n de ser, si bien existen sistemas pol铆ticos y econ贸micos mejores que otros.
Los promotores de la democracia de masas consideran como leg铆timo a todo gobierno surgido del voto popular, sin apenas tener en cuenta cierta legitimidad de la gesti贸n en la administraci贸n del Estado. En una democracia aut茅ntica, se considera leg铆timo el gobierno que cumple con ambos requisitos de legitimidad.
El caso extremo se advierte en los sectores socialistas que utilizan un disfraz democr谩tico para, luego, una vez en el poder, abolir la democracia totalmente. Ya sea mediante el enga帽o, o mediante un previo lavado de cerebro, el sector socialista radicalizado tiene como objetivo reducir el nivel de vida de la poblaci贸n hasta llegar el extremo de que todo habitante dependa por entero del Estado para poder comer y subsistir. En ese caso, el gobernante socialista puede exigir a su antojo la obediencia de todos y cada uno de los integrantes de la sociedad.
domingo, 6 de diciembre de 2020
La evoluci贸n del pensamiento religioso en Occidente
Desde 茅pocas remotas, el ser humano ha buscado la forma de comprender el universo para poder luego insertarse, o adaptarse, de la mejor manera. Entre los principales intentos encontramos a la religi贸n y a la filosof铆a. En el primer caso se presupone la existencia de un ser omnipotente, con una inteligencia muy superior a la del ser humano, que dise帽a, construye y luego dirige todo lo existente. En el segundo caso, se ampl铆a tal m茅todo caracteriz谩ndolo con razonamientos que sean l贸gicamente coherentes. Tambi茅n surge la posibilidad de contemplar un orden natural sin la existencia de una mente creadora y ordenadora, partiendo toda descripci贸n de la existencia y de los atributos de dicho orden.
Hist贸ricamente, son principalmente dos los pueblos que influyeron en el desarrollo de la visi贸n que el hombre occidental adopt贸, tal el caso de los griegos y de los hebreos, representativos de las dos primeras posturas mencionadas. Leopoldo Zea escribi贸: “El griego necesitaba de un logos que le dijese lo que las cosas eran, al jud铆o le basta saber c贸mo ser铆an. No importa que le vaya mal si sabe que le ir谩 bien, como sucede con el viejo Job. El jud铆o no necesita de ning煤n logos que le diga lo que son las cosas, le basta la palabra que le diga c贸mo ser谩n. La base de las relaciones entre el jud铆o y su pr贸jimo es la palabra”.
“Pero no la palabra como la entend铆a el griego. El griego entend铆a por palabra o logos aquello que defin铆a, aquello que le describ铆a o dec铆a qu茅 eran las cosas, para que s贸lo eso fuesen y nada m谩s. Para el jud铆o la palabra tiene otro sentido, algo muy personal, es sin贸nimo de confianza. Un hombre de palabra es un hombre en el cual se puede confiar. La verdad no es aqu铆 una exhibici贸n p煤blica de lo que una cosa es, como lo entend铆a el griego, sino el cumplimiento de una promesa dada”.
“Para el griego un 谩rbol verdadero es aquel cuya materia se adapta con m谩s exactitud a su forma, a su esencia, a aquella definici贸n sin la cual un 谩rbol no es un 谩rbol. Para el jud铆o el 谩rbol verdadero es aquel que da frutos. El 谩rbol que no da frutos merece ser arrojado al fuego, porque no cumple con su deber ser. Para el griego la verdad depende de un decir bien lo que las cosas son; para el jud铆o la verdad no depende de este decir bien las cosas, no importa decir bien las cosas, sino cumplirlas”.
“La verdad tiene para el jud铆o un sentido moral y no l贸gico. Para el griego, la aletheia o verdad, nada ten铆a que ver con la moral porque se refer铆a a hechos, a lo que las cosas fueran; mientras que el jud铆o relaciona la verdad con los actos, la verdad es algo que se realiza, no es algo que est茅 hecho. La verdad es una forma de conducta. La verdad para el griego no puede ser sino falsa o verdadera; mientras que para el jud铆o la verdad va a depender de la bondad o la maldad. Para el griego la verdad depende del raciocinio; para el jud铆o depende de la voluntad” (De “La conciencia del hombre en la filosof铆a”-Imprenta Universitaria-M茅xico 1953).
Mientras que el juda铆smo, como religi贸n de un pueblo, no tuvo la intenci贸n de expandirse, mantuvo sus diferencias con la cultura greco-latina. Recordemos que los romanos adoptaron gran parte del pensamiento griego. El cristianismo, por el contrario, al surgir del juda铆smo y al constituirse en una religi贸n universal, debi贸 establecer un paulatino acercamiento a las ideas imperantes en el Imperio Romano, inici谩ndose el surgimiento de la “filosof铆a cristiana”. Al respecto, Johannes Hirschberger escribi贸: “¿Filosof铆a o teolog铆a? Es bien explicable la pregunta que ante este hecho ha surgido espont谩nea en muchos esp铆ritus, a saber, si tendremos aut茅ntica filosof铆a donde el logos no reina como absoluto se帽or, sino que se deja conducir por la religi贸n; pues en tal caso parece que todo tiene que estar predeterminado como tantas veces se ha repetido”.
“No le quedar铆an ya a la filosof铆a problemas que resolver cuando se los dan ya resueltos, resueltos por la fe: la filosof铆a habr铆a de sustentarse sobre el plano de la fe. Sobre esa base tuvo que desenvolverse el fil贸sofo y muchas veces no hizo 茅ste m谩s que servir a la fe, prest谩ndole defensas, apoyos, esclarecimientos, an谩lisis y s铆ntesis cient铆ficas. «La filosof铆a sierva de la teolog铆a», fue la frase que se repiti贸 una y otra vez, citando a san Pedro Damiano para caracterizar esa 茅poca. Una filosof铆a, en una palabra, no exenta de prejuicios y presupuestos; y por ello aparecer谩 problem谩tico que se pueda en general hablar de una aut茅ntica filosof铆a de la Edad Media”.
“En este modo de enjuiciar la Edad Media hay mucho de simplismo y de prejuicio indiscriminado. Es hijo de un tiempo en el que se miraba a la Edad Media como la edad de «los siglos oscuros», sin ver m谩s en ella. Hoy, merced a los trabajos de investigaci贸n de Denifle, Ehrle,…., sabemos que las realizaciones filos贸ficas del medioevo fueron m谩s vastas, m谩s vitales y tambi茅n m谩s individuales de lo que en tiempos anteriores se supuso” (De “Historia de la Filosof铆a”-Editorial Herder SA-Barcelona 1977).
Mientras que la fe se asocia a la confianza en Dios y en sus intermediarios, la coherencia l贸gica de una descripci贸n se asocia a los requerimientos de la filosof铆a. La irrupci贸n de la ciencia experimental agrega un elemento que garantiza la compatibilidad de toda descripci贸n con el mundo real, tal la verificaci贸n experimental. De ah铆 el cambio que se vislumbra finalizada la Edad Media, como lo fue el paulatino surgimiento del de铆smo, el cual resultaba compatible con la ciencia experimental. Los de铆stas no consideraban, en general, que la religi贸n surg铆a de Dios, sino de las propias necesidades del ser humano. De ah铆 que sus promotores no hablaban en nombre de Dios, sino que supon铆an lo que el orden natural esperaba de cada uno de nosotros. Voltaire escribi贸: “La naturaleza le dice a la humanidad: «Yo he hecho que todos vosotros nacierais d茅biles e ignorantes, que vegetarais unos minutos sobre la tierra y que la fertilizarais con vuestros cad谩veres. Puesto que sois d茅biles, protegeos a vosotros mismos; puesto que sois ignorantes, procurad vuestra mutua ilustraci贸n. Cuando todos se谩is de la misma opini贸n, lo que ciertamente no ocurrir谩 nunca, entonces, aunque s贸lo hubiera uno que tuviera una opini贸n diferente, hab茅is de perdonarlo; porque soy yo quien le hago pensar as铆. Yo os he dado vigor para cultivar la tierra, y un peque帽o atisbo de raz贸n para guiaros: yo he implantado en vuestros corazones un elemento de compasi贸n que os permita ayudaros unos a otros a soportar la vida. No exting谩is ese elemento; no lo corromp谩is; sabed que es divino; y no ahogu茅is con miserables rencillas escol谩sticas la voz de la naturaleza».
«S贸lo yo preservo vuestra unidad a pesar vuestro, merced a vuestras mutuas necesidades, aun en medio de vuestras crueles guerras, emprendidas con tanta ligereza, eterno escenario de fechor铆as, peligros e infortunios. Soy yo sola quien dentro de una naci贸n pongo freno a las desdichadas consecuencias de la interminable divisi贸n entre la nobleza y la magistratura, entre esos dos cuerpos y el del clero, entre los hombres de la ciudad y los del campo. Todos ellos ignoran los l铆mites de sus derechos; pero finalmente, a pesar suyo, escuchan mi voz, que habla a sus corazones. Yo sola preservo la equidad en los tribunales, donde, de no ser por m铆, todo se guiar铆a por la indecisi贸n y el capricho, en medio de un confuso c煤mulo de leyes muchas veces aprobadas de manera fortuita, o para colmar una necesidad del momento, diferentes de una a otra provincia y de una ciudad a otra, y casi siempre internamente contradictorias. Yo sola puedo inspirar justicia, donde las leyes sirven s贸lo como artima帽as: quien me escucha a m铆 siempre juzga correctamente; y quien intenta s贸lo reconciliar opiniones contradictorias es el que se extrav铆a».
«Hay un inmenso edificio cuya construcci贸n he llevado a cabo con mis propias manos; era s贸lido y sencillo, todo el mundo pod铆a ponerse en 茅l a salvo; los hombres quisieron decorarlo con los m谩s extra帽os, ordinarios e in煤tiles ornamentos; el edificio se est谩 desplomando por los cuatro costados; los hombres toman las piedras y se las arrojan unos a otros a la cabeza: yo los conmino: Deteneos, libraos de esa horrible basura que es vuestra obra y habitad conmigo en paz en el inconmovible edificio que es el m铆o»” (Citado en “Voltaire” de A. J. Ayer-Editorial Cr铆tica SA-Barcelona 1988).
La actitud de Voltaire ha sido duramente criticada por la Iglesia en respuesta a las simult谩neas cr铆ticas de Voltaire a la Iglesia. Sin embargo, debe tenerse presente que alguien deb铆a apaciguar los 谩nimos ante la salvaje lucha establecida entre los distintos bandos cristianos (cat贸licos vs. protestantes). A. J. Ayer escribi贸: “Desde que la guerra contra los albigenses termin贸 con una victoria cat贸lica a comienzos del siglo XIII, Toulouse hab铆a sido siempre un centro de tensi贸n religiosa. El 17 de mayo de 1562, diez a帽os antes de la matanza del d铆a de San Bartolom茅, cuatro mil hugonotes hab铆an sido asesinados, tras ser inducidos a deponer sus armas mediante promesa de un salvoconducto. Doscientos a帽os despu茅s, el aniversario de ese crimen era conmemorado anualmente con una procesi贸n por los orgullosos cat贸licos”.
Por lo general, se duda de que la ciencia experimental pueda servir para fundamentar o para invalidar alguna de las religiones existentes. Si por religi贸n se entiende s贸lo lo sobrenatural o el mundo fantasmag贸rico de lo inaccesible a la raz贸n y a lo evidente, la ciencia poco o nada podr铆a decir al respecto. Por el contrario, si la religi贸n es una cuesti贸n de 茅tica y de los efectos que producen las diversas actitudes humanas, las ciencias sociales pueden muy bien validar o invalidar las distintas propuestas religiosas.
En cuanto a la religi贸n del futuro, especialmente en el caso de la Iglesia Cat贸lica, Joseph Ratzinger estableci贸 algunos pron贸sticos (o profec铆a, seg煤n algunos) en los cuales, teniendo presente la crisis terminal que afecta a dicha instituci贸n, supone que deber谩 resurgir como una Iglesia peque帽a, purificada, y que deber谩 remontar adversidades casi como en las 茅pocas de la primitiva Iglesia cristiana.
Hist贸ricamente, son principalmente dos los pueblos que influyeron en el desarrollo de la visi贸n que el hombre occidental adopt贸, tal el caso de los griegos y de los hebreos, representativos de las dos primeras posturas mencionadas. Leopoldo Zea escribi贸: “El griego necesitaba de un logos que le dijese lo que las cosas eran, al jud铆o le basta saber c贸mo ser铆an. No importa que le vaya mal si sabe que le ir谩 bien, como sucede con el viejo Job. El jud铆o no necesita de ning煤n logos que le diga lo que son las cosas, le basta la palabra que le diga c贸mo ser谩n. La base de las relaciones entre el jud铆o y su pr贸jimo es la palabra”.
“Pero no la palabra como la entend铆a el griego. El griego entend铆a por palabra o logos aquello que defin铆a, aquello que le describ铆a o dec铆a qu茅 eran las cosas, para que s贸lo eso fuesen y nada m谩s. Para el jud铆o la palabra tiene otro sentido, algo muy personal, es sin贸nimo de confianza. Un hombre de palabra es un hombre en el cual se puede confiar. La verdad no es aqu铆 una exhibici贸n p煤blica de lo que una cosa es, como lo entend铆a el griego, sino el cumplimiento de una promesa dada”.
“Para el griego un 谩rbol verdadero es aquel cuya materia se adapta con m谩s exactitud a su forma, a su esencia, a aquella definici贸n sin la cual un 谩rbol no es un 谩rbol. Para el jud铆o el 谩rbol verdadero es aquel que da frutos. El 谩rbol que no da frutos merece ser arrojado al fuego, porque no cumple con su deber ser. Para el griego la verdad depende de un decir bien lo que las cosas son; para el jud铆o la verdad no depende de este decir bien las cosas, no importa decir bien las cosas, sino cumplirlas”.
“La verdad tiene para el jud铆o un sentido moral y no l贸gico. Para el griego, la aletheia o verdad, nada ten铆a que ver con la moral porque se refer铆a a hechos, a lo que las cosas fueran; mientras que el jud铆o relaciona la verdad con los actos, la verdad es algo que se realiza, no es algo que est茅 hecho. La verdad es una forma de conducta. La verdad para el griego no puede ser sino falsa o verdadera; mientras que para el jud铆o la verdad va a depender de la bondad o la maldad. Para el griego la verdad depende del raciocinio; para el jud铆o depende de la voluntad” (De “La conciencia del hombre en la filosof铆a”-Imprenta Universitaria-M茅xico 1953).
Mientras que el juda铆smo, como religi贸n de un pueblo, no tuvo la intenci贸n de expandirse, mantuvo sus diferencias con la cultura greco-latina. Recordemos que los romanos adoptaron gran parte del pensamiento griego. El cristianismo, por el contrario, al surgir del juda铆smo y al constituirse en una religi贸n universal, debi贸 establecer un paulatino acercamiento a las ideas imperantes en el Imperio Romano, inici谩ndose el surgimiento de la “filosof铆a cristiana”. Al respecto, Johannes Hirschberger escribi贸: “¿Filosof铆a o teolog铆a? Es bien explicable la pregunta que ante este hecho ha surgido espont谩nea en muchos esp铆ritus, a saber, si tendremos aut茅ntica filosof铆a donde el logos no reina como absoluto se帽or, sino que se deja conducir por la religi贸n; pues en tal caso parece que todo tiene que estar predeterminado como tantas veces se ha repetido”.
“No le quedar铆an ya a la filosof铆a problemas que resolver cuando se los dan ya resueltos, resueltos por la fe: la filosof铆a habr铆a de sustentarse sobre el plano de la fe. Sobre esa base tuvo que desenvolverse el fil贸sofo y muchas veces no hizo 茅ste m谩s que servir a la fe, prest谩ndole defensas, apoyos, esclarecimientos, an谩lisis y s铆ntesis cient铆ficas. «La filosof铆a sierva de la teolog铆a», fue la frase que se repiti贸 una y otra vez, citando a san Pedro Damiano para caracterizar esa 茅poca. Una filosof铆a, en una palabra, no exenta de prejuicios y presupuestos; y por ello aparecer谩 problem谩tico que se pueda en general hablar de una aut茅ntica filosof铆a de la Edad Media”.
“En este modo de enjuiciar la Edad Media hay mucho de simplismo y de prejuicio indiscriminado. Es hijo de un tiempo en el que se miraba a la Edad Media como la edad de «los siglos oscuros», sin ver m谩s en ella. Hoy, merced a los trabajos de investigaci贸n de Denifle, Ehrle,…., sabemos que las realizaciones filos贸ficas del medioevo fueron m谩s vastas, m谩s vitales y tambi茅n m谩s individuales de lo que en tiempos anteriores se supuso” (De “Historia de la Filosof铆a”-Editorial Herder SA-Barcelona 1977).
Mientras que la fe se asocia a la confianza en Dios y en sus intermediarios, la coherencia l贸gica de una descripci贸n se asocia a los requerimientos de la filosof铆a. La irrupci贸n de la ciencia experimental agrega un elemento que garantiza la compatibilidad de toda descripci贸n con el mundo real, tal la verificaci贸n experimental. De ah铆 el cambio que se vislumbra finalizada la Edad Media, como lo fue el paulatino surgimiento del de铆smo, el cual resultaba compatible con la ciencia experimental. Los de铆stas no consideraban, en general, que la religi贸n surg铆a de Dios, sino de las propias necesidades del ser humano. De ah铆 que sus promotores no hablaban en nombre de Dios, sino que supon铆an lo que el orden natural esperaba de cada uno de nosotros. Voltaire escribi贸: “La naturaleza le dice a la humanidad: «Yo he hecho que todos vosotros nacierais d茅biles e ignorantes, que vegetarais unos minutos sobre la tierra y que la fertilizarais con vuestros cad谩veres. Puesto que sois d茅biles, protegeos a vosotros mismos; puesto que sois ignorantes, procurad vuestra mutua ilustraci贸n. Cuando todos se谩is de la misma opini贸n, lo que ciertamente no ocurrir谩 nunca, entonces, aunque s贸lo hubiera uno que tuviera una opini贸n diferente, hab茅is de perdonarlo; porque soy yo quien le hago pensar as铆. Yo os he dado vigor para cultivar la tierra, y un peque帽o atisbo de raz贸n para guiaros: yo he implantado en vuestros corazones un elemento de compasi贸n que os permita ayudaros unos a otros a soportar la vida. No exting谩is ese elemento; no lo corromp谩is; sabed que es divino; y no ahogu茅is con miserables rencillas escol谩sticas la voz de la naturaleza».
«S贸lo yo preservo vuestra unidad a pesar vuestro, merced a vuestras mutuas necesidades, aun en medio de vuestras crueles guerras, emprendidas con tanta ligereza, eterno escenario de fechor铆as, peligros e infortunios. Soy yo sola quien dentro de una naci贸n pongo freno a las desdichadas consecuencias de la interminable divisi贸n entre la nobleza y la magistratura, entre esos dos cuerpos y el del clero, entre los hombres de la ciudad y los del campo. Todos ellos ignoran los l铆mites de sus derechos; pero finalmente, a pesar suyo, escuchan mi voz, que habla a sus corazones. Yo sola preservo la equidad en los tribunales, donde, de no ser por m铆, todo se guiar铆a por la indecisi贸n y el capricho, en medio de un confuso c煤mulo de leyes muchas veces aprobadas de manera fortuita, o para colmar una necesidad del momento, diferentes de una a otra provincia y de una ciudad a otra, y casi siempre internamente contradictorias. Yo sola puedo inspirar justicia, donde las leyes sirven s贸lo como artima帽as: quien me escucha a m铆 siempre juzga correctamente; y quien intenta s贸lo reconciliar opiniones contradictorias es el que se extrav铆a».
«Hay un inmenso edificio cuya construcci贸n he llevado a cabo con mis propias manos; era s贸lido y sencillo, todo el mundo pod铆a ponerse en 茅l a salvo; los hombres quisieron decorarlo con los m谩s extra帽os, ordinarios e in煤tiles ornamentos; el edificio se est谩 desplomando por los cuatro costados; los hombres toman las piedras y se las arrojan unos a otros a la cabeza: yo los conmino: Deteneos, libraos de esa horrible basura que es vuestra obra y habitad conmigo en paz en el inconmovible edificio que es el m铆o»” (Citado en “Voltaire” de A. J. Ayer-Editorial Cr铆tica SA-Barcelona 1988).
La actitud de Voltaire ha sido duramente criticada por la Iglesia en respuesta a las simult谩neas cr铆ticas de Voltaire a la Iglesia. Sin embargo, debe tenerse presente que alguien deb铆a apaciguar los 谩nimos ante la salvaje lucha establecida entre los distintos bandos cristianos (cat贸licos vs. protestantes). A. J. Ayer escribi贸: “Desde que la guerra contra los albigenses termin贸 con una victoria cat贸lica a comienzos del siglo XIII, Toulouse hab铆a sido siempre un centro de tensi贸n religiosa. El 17 de mayo de 1562, diez a帽os antes de la matanza del d铆a de San Bartolom茅, cuatro mil hugonotes hab铆an sido asesinados, tras ser inducidos a deponer sus armas mediante promesa de un salvoconducto. Doscientos a帽os despu茅s, el aniversario de ese crimen era conmemorado anualmente con una procesi贸n por los orgullosos cat贸licos”.
Por lo general, se duda de que la ciencia experimental pueda servir para fundamentar o para invalidar alguna de las religiones existentes. Si por religi贸n se entiende s贸lo lo sobrenatural o el mundo fantasmag贸rico de lo inaccesible a la raz贸n y a lo evidente, la ciencia poco o nada podr铆a decir al respecto. Por el contrario, si la religi贸n es una cuesti贸n de 茅tica y de los efectos que producen las diversas actitudes humanas, las ciencias sociales pueden muy bien validar o invalidar las distintas propuestas religiosas.
En cuanto a la religi贸n del futuro, especialmente en el caso de la Iglesia Cat贸lica, Joseph Ratzinger estableci贸 algunos pron贸sticos (o profec铆a, seg煤n algunos) en los cuales, teniendo presente la crisis terminal que afecta a dicha instituci贸n, supone que deber谩 resurgir como una Iglesia peque帽a, purificada, y que deber谩 remontar adversidades casi como en las 茅pocas de la primitiva Iglesia cristiana.
jueves, 3 de diciembre de 2020
La econom铆a de Francisco
Publicaci贸n del Centro Cultural Cruzada
Un evento recientemente celebrado en Roma, titulado “The Economy of Francesco”, da un claro mensaje para entender la 煤ltima enc铆clica del Papa: La pobreza es el medio. La meta es el igualitarismo. Buscando con esto colocar el pauperismo como ideal de vida a trav茅s de una manipulaci贸n del concepto de consumo.
Aquellos que han vivido bajo el comunismo experimentaron no solo su naturaleza dictatorial sino tambi茅n la monoton铆a de su vida diaria. Un r茅gimen comunista se caracteriza por la precaria iluminaci贸n, el mantenimiento inexistente, los edificios en ruinas, la comida escasa, los estantes vac铆os, la ropa opaca, las pocas opciones de entretenimiento, la ausencia de bienes superfluos y otros elementos sombr铆os.
Esta monoton铆a es una consecuencia obvia del fracaso econ贸mico de los reg铆menes comunistas. Sin embargo, hay tambi茅n una raz贸n filos贸fica detr谩s de esto. El sistema comunista est谩 dise帽ado para fomentar la pereza.
Fuera de los pocos privilegiados de la nomenklatura, nadie tiene derecho a buscar un mayor bienestar basado en un aumento sistem谩tico cuantitativo y cualitativo del esfuerzo.
En efecto, la esencia del comunismo es el principio totalitario de igualdad: nadie puede tener m谩s que el otro, ya que producir铆a “alienaci贸n”. Por lo tanto, la 煤nica forma de que todos sean iguales es que todos sean pobres: cuando todos son pobres, todos son iguales.
Este igualitarismo es la clave para entender la 煤ltima enc铆clica del Papa Francisco y el evento internacional “The Economy of Francesco” recientemente celebrado en Roma. El mensaje del evento es que la pobreza es el medio. La meta es el igualitarismo.
El notorio te贸logo de la liberaci贸n, ahora autoproclamado “eco-te贸logo”, Leonardo Boff, fue uno de los principales oradores en el evento “The Economy of Francesco”. 脡l afirma que la esencia de la enc铆clica Fratelli tutti es la transici贸n en el mundo del concepto de “se帽or” al de “hermano”. En un ensayo que anticip贸 su conferencia, Boff afirm贸 que el Papa Francisco quiere cambiar el actual paradigma mundial, basado en las “desigualdades en todos los campos”, introduciendo uno nuevo basado en la “fraternidad universal”, es decir, una “fraternidad entre iguales”.
Seg煤n Boff, este igualitarismo es tan profundo que incluso las leyes de la naturaleza tendr铆an que cambiar y adaptarse. Razona que las leyes de la naturaleza reflejan el poder abrumador de un Dios gobernante, que es, por tanto, la fuente de toda “alienaci贸n”. En su nuevo mundo igualitario, la realidad tendr铆a que ser cancelada.
Por supuesto, cancelar a Dios directamente ser铆a demasiado impactante. Estos radicales comienzan disolviendo Su naturaleza trascendental, tratando a Dios como una energ铆a o un fluido que circula por el universo. Boff afirma que la percepci贸n sensorial inmediata de esta energ铆a generar铆a la “fraternidad universal” propuesta por el Papa Francisco. En otro ensayo, el te贸logo brasile帽o de la liberaci贸n explica que este cambio de paradigma se caracteriza por la transici贸n del “dominio del logos” al del “eros”.
Adem谩s, proponer la pobreza como un ideal para todos como un medio de igualdad tambi茅n es un poco chocante. Por lo tanto, comienzan manipulando el concepto de consumo de tal manera que se promueve el pauperismo. Esta manipulaci贸n ha sido alentada durante mucho tiempo por la izquierda, mucho antes que el Papa Francisco.
El padre jesuita del siglo XIX, Luigi Taparelli d’Azeglio, explica el papel adecuado del consumo en su tratado, Saggio Teoretico di Diritto Naturale. Afirma que Dios cre贸 al hombre con facultades y tendencias que la naturaleza humana tiende a satisfacer. Esta tendencia constituye el bien del hombre. Es consustancial a su naturaleza y lo conduce hacia el prop贸sito para el que fue creado. El hombre tiene un prop贸sito material, que es la conservaci贸n y el desarrollo de su cuerpo. Tiene un prop贸sito espiritual, que es el desarrollo de su intelecto y alma, que tiende hacia el Bien absoluto. As铆 ense帽a Taparelli que “un ser ser谩 perfecto cuando alcance el fin que le ha fijado su naturaleza —material y espiritual— con las facultades que le confiere la naturaleza misma”.
Para lograr su doble prop贸sito material y espiritual, el hombre debe consumir. A ciertas escuelas de pensamiento modernas (e incluso cat贸licas) les gusta convertir el consumo en una mala palabra. Sin embargo, el consumismo templado es una conditio sine qua non para que el hombre logre el prop贸sito para el que ha sido creado. Como todo lo creado por Dios, lo que es bueno para el hombre tambi茅n es bueno para la econom铆a.
¿Qu茅 significa consumir? La mayor铆a de la gente lo asocia con la comida, que sin duda se incluye en el concepto. Sin embargo, tambi茅n abarca muchas otras formas en que se satisfacen los apetitos, lo que resulta en bienestar. La idea de consumo cubre la gama de apetitos corporales y espirituales que se encuentran en la naturaleza humana.
Estos bienes van m谩s all谩 de las necesidades b谩sicas de la vida como comer. Se expanden a 谩reas que estrictamente hablando no son esenciales para vivir. As铆, el hombre puede satisfacer los bienes espirituales en teatros, museos, bellos monumentos, bibliotecas, etc. El concepto de consumo incluye todo lo indispensable para la supervivencia, pero tambi茅n todo lo amplio y hasta superfluo, que hace la vida placentera y eleva las mentes hacia cosas superiores.
Una dama consume cuando compra un hermoso retrato en miniatura esmaltado para exhibir en casa para alegr铆a de sus invitados. Un matrimonio que acude al teatro de 贸pera Prima della Scala para disfrutar de una actuaci贸n tambi茅n consume. Consume un fiel cat贸lico que asiste a una hermosa misa en lat铆n.
Esta sana noci贸n de consumo es contraria a un nuevo concepto teol贸gico emergente, que tiende al socialismo. Y que por desgracia, se encuentra en documentos pontificios recientes.
Esta tendencia establece que cuando unos tienen mucho y otros poco, los primeros deben quedarse solo con lo esencial y dar el exceso a los segundos. Este sesgo anti-consumista sostiene que el hombre no debe poseer m谩s all谩 de lo esencial. Nadie deber铆a buscar lujo o incluso una gran cantidad de bienes.
El resultado de tal razonamiento es que en una sociedad donde nadie se beneficia del trabajo m谩s que otros… ¡nadie trabajar谩 m谩s duro que otros! Una sociedad as铆 beneficia a los perezosos y trabaja en detrimento de los buenos trabajadores. En esta sociedad, primero desaparece la abundancia, luego las cosas amplias, y finalmente hasta los bienes indispensables…
Aquellos que trabajan m谩s deben recibir la debida compensaci贸n. As铆, toda la sociedad se beneficia cuando se premia a los sectores m谩s capaces, eficientes, productivos y mejores. La sociedad perece cuando cae en un anti-consumismo preconcebido, se desliza hacia la pobreza cr贸nica y finalmente tiende a la barbarie.
Esta tesis se aplica no solo a las relaciones entre clases sociales sino tambi茅n a las naciones. Los pa铆ses llamados consumistas como Estados Unidos y las naciones europeas representan a aquellos con una riqueza excesiva. Los pa铆ses del Tercer Mundo son supuestamente los que carecen de los medios amplios y, a veces, incluso los necesarios para sobrevivir. As铆, las naciones ricas explotan y oprimen a las pobres. La tesis incita a las naciones explotadas a lanzar una contraofensiva contra el mundo consumista, oblig谩ndolo a bajar su nivel de consumo para armonizar con los pobres. Nuevamente: cuando todos son pobres, todos son iguales.
Esta glorificaci贸n de la pereza es propia del socialismo y del comunismo, no de la civilizaci贸n cristiana y de la doctrina social de la Iglesia.
(De www.cruzada.co/la-economia-de-francisco-impulsa-la-pobreza-y-pulveriza-el-exito-economico/)
Un evento recientemente celebrado en Roma, titulado “The Economy of Francesco”, da un claro mensaje para entender la 煤ltima enc铆clica del Papa: La pobreza es el medio. La meta es el igualitarismo. Buscando con esto colocar el pauperismo como ideal de vida a trav茅s de una manipulaci贸n del concepto de consumo.
Aquellos que han vivido bajo el comunismo experimentaron no solo su naturaleza dictatorial sino tambi茅n la monoton铆a de su vida diaria. Un r茅gimen comunista se caracteriza por la precaria iluminaci贸n, el mantenimiento inexistente, los edificios en ruinas, la comida escasa, los estantes vac铆os, la ropa opaca, las pocas opciones de entretenimiento, la ausencia de bienes superfluos y otros elementos sombr铆os.
Esta monoton铆a es una consecuencia obvia del fracaso econ贸mico de los reg铆menes comunistas. Sin embargo, hay tambi茅n una raz贸n filos贸fica detr谩s de esto. El sistema comunista est谩 dise帽ado para fomentar la pereza.
Fuera de los pocos privilegiados de la nomenklatura, nadie tiene derecho a buscar un mayor bienestar basado en un aumento sistem谩tico cuantitativo y cualitativo del esfuerzo.
En efecto, la esencia del comunismo es el principio totalitario de igualdad: nadie puede tener m谩s que el otro, ya que producir铆a “alienaci贸n”. Por lo tanto, la 煤nica forma de que todos sean iguales es que todos sean pobres: cuando todos son pobres, todos son iguales.
Este igualitarismo es la clave para entender la 煤ltima enc铆clica del Papa Francisco y el evento internacional “The Economy of Francesco” recientemente celebrado en Roma. El mensaje del evento es que la pobreza es el medio. La meta es el igualitarismo.
El notorio te贸logo de la liberaci贸n, ahora autoproclamado “eco-te贸logo”, Leonardo Boff, fue uno de los principales oradores en el evento “The Economy of Francesco”. 脡l afirma que la esencia de la enc铆clica Fratelli tutti es la transici贸n en el mundo del concepto de “se帽or” al de “hermano”. En un ensayo que anticip贸 su conferencia, Boff afirm贸 que el Papa Francisco quiere cambiar el actual paradigma mundial, basado en las “desigualdades en todos los campos”, introduciendo uno nuevo basado en la “fraternidad universal”, es decir, una “fraternidad entre iguales”.
Seg煤n Boff, este igualitarismo es tan profundo que incluso las leyes de la naturaleza tendr铆an que cambiar y adaptarse. Razona que las leyes de la naturaleza reflejan el poder abrumador de un Dios gobernante, que es, por tanto, la fuente de toda “alienaci贸n”. En su nuevo mundo igualitario, la realidad tendr铆a que ser cancelada.
Por supuesto, cancelar a Dios directamente ser铆a demasiado impactante. Estos radicales comienzan disolviendo Su naturaleza trascendental, tratando a Dios como una energ铆a o un fluido que circula por el universo. Boff afirma que la percepci贸n sensorial inmediata de esta energ铆a generar铆a la “fraternidad universal” propuesta por el Papa Francisco. En otro ensayo, el te贸logo brasile帽o de la liberaci贸n explica que este cambio de paradigma se caracteriza por la transici贸n del “dominio del logos” al del “eros”.
Adem谩s, proponer la pobreza como un ideal para todos como un medio de igualdad tambi茅n es un poco chocante. Por lo tanto, comienzan manipulando el concepto de consumo de tal manera que se promueve el pauperismo. Esta manipulaci贸n ha sido alentada durante mucho tiempo por la izquierda, mucho antes que el Papa Francisco.
El padre jesuita del siglo XIX, Luigi Taparelli d’Azeglio, explica el papel adecuado del consumo en su tratado, Saggio Teoretico di Diritto Naturale. Afirma que Dios cre贸 al hombre con facultades y tendencias que la naturaleza humana tiende a satisfacer. Esta tendencia constituye el bien del hombre. Es consustancial a su naturaleza y lo conduce hacia el prop贸sito para el que fue creado. El hombre tiene un prop贸sito material, que es la conservaci贸n y el desarrollo de su cuerpo. Tiene un prop贸sito espiritual, que es el desarrollo de su intelecto y alma, que tiende hacia el Bien absoluto. As铆 ense帽a Taparelli que “un ser ser谩 perfecto cuando alcance el fin que le ha fijado su naturaleza —material y espiritual— con las facultades que le confiere la naturaleza misma”.
Para lograr su doble prop贸sito material y espiritual, el hombre debe consumir. A ciertas escuelas de pensamiento modernas (e incluso cat贸licas) les gusta convertir el consumo en una mala palabra. Sin embargo, el consumismo templado es una conditio sine qua non para que el hombre logre el prop贸sito para el que ha sido creado. Como todo lo creado por Dios, lo que es bueno para el hombre tambi茅n es bueno para la econom铆a.
¿Qu茅 significa consumir? La mayor铆a de la gente lo asocia con la comida, que sin duda se incluye en el concepto. Sin embargo, tambi茅n abarca muchas otras formas en que se satisfacen los apetitos, lo que resulta en bienestar. La idea de consumo cubre la gama de apetitos corporales y espirituales que se encuentran en la naturaleza humana.
Estos bienes van m谩s all谩 de las necesidades b谩sicas de la vida como comer. Se expanden a 谩reas que estrictamente hablando no son esenciales para vivir. As铆, el hombre puede satisfacer los bienes espirituales en teatros, museos, bellos monumentos, bibliotecas, etc. El concepto de consumo incluye todo lo indispensable para la supervivencia, pero tambi茅n todo lo amplio y hasta superfluo, que hace la vida placentera y eleva las mentes hacia cosas superiores.
Una dama consume cuando compra un hermoso retrato en miniatura esmaltado para exhibir en casa para alegr铆a de sus invitados. Un matrimonio que acude al teatro de 贸pera Prima della Scala para disfrutar de una actuaci贸n tambi茅n consume. Consume un fiel cat贸lico que asiste a una hermosa misa en lat铆n.
Esta sana noci贸n de consumo es contraria a un nuevo concepto teol贸gico emergente, que tiende al socialismo. Y que por desgracia, se encuentra en documentos pontificios recientes.
Esta tendencia establece que cuando unos tienen mucho y otros poco, los primeros deben quedarse solo con lo esencial y dar el exceso a los segundos. Este sesgo anti-consumista sostiene que el hombre no debe poseer m谩s all谩 de lo esencial. Nadie deber铆a buscar lujo o incluso una gran cantidad de bienes.
El resultado de tal razonamiento es que en una sociedad donde nadie se beneficia del trabajo m谩s que otros… ¡nadie trabajar谩 m谩s duro que otros! Una sociedad as铆 beneficia a los perezosos y trabaja en detrimento de los buenos trabajadores. En esta sociedad, primero desaparece la abundancia, luego las cosas amplias, y finalmente hasta los bienes indispensables…
Aquellos que trabajan m谩s deben recibir la debida compensaci贸n. As铆, toda la sociedad se beneficia cuando se premia a los sectores m谩s capaces, eficientes, productivos y mejores. La sociedad perece cuando cae en un anti-consumismo preconcebido, se desliza hacia la pobreza cr贸nica y finalmente tiende a la barbarie.
Esta tesis se aplica no solo a las relaciones entre clases sociales sino tambi茅n a las naciones. Los pa铆ses llamados consumistas como Estados Unidos y las naciones europeas representan a aquellos con una riqueza excesiva. Los pa铆ses del Tercer Mundo son supuestamente los que carecen de los medios amplios y, a veces, incluso los necesarios para sobrevivir. As铆, las naciones ricas explotan y oprimen a las pobres. La tesis incita a las naciones explotadas a lanzar una contraofensiva contra el mundo consumista, oblig谩ndolo a bajar su nivel de consumo para armonizar con los pobres. Nuevamente: cuando todos son pobres, todos son iguales.
Esta glorificaci贸n de la pereza es propia del socialismo y del comunismo, no de la civilizaci贸n cristiana y de la doctrina social de la Iglesia.
(De www.cruzada.co/la-economia-de-francisco-impulsa-la-pobreza-y-pulveriza-el-exito-economico/)
martes, 1 de diciembre de 2020
El ocaso de un 铆dolo y de una naci贸n
El 茅xito y el fracaso se asocian al cumplimiento, o no, de objetivos previamente propuestos. Por ello puede decirse que existe cierto paralelismo entre la vida de Maradona y la suerte de la Argentina. El futbolista, potencialmente apto para lograr haza帽as deportivas a煤n mayores a las que logr贸, ve finalizada su vida a una temprana edad, para la 茅poca actual, mientras que la Argentina recorre una casi interminable etapa de decadencia luego de haber alcanzado el mayor nivel mundial del PBI per c谩pita en 1895, ocupando un lugar entre los mejores 10 pa铆ses durante algunas d茅cadas posteriores. En ambos casos, la decadencia provino de fallas personales y colectivas, respectivamente, debidas principalmente a errar en la escala de valores adoptada.
Como es de esperar, los partidarios de escalas de valores err贸neas, rechazan toda cr铆tica tanto al deportista como a los pol铆ticos que favorecieron la decadencia. No se tiene en cuenta que es tan importante considerar tanto a los ejemplos de lo que hay que hacer como a los ejemplos de lo que no hay que hacer. Adem谩s, todo ciudadano tiene derecho a opinar sobre cada personaje p煤blico que se introduce en su vivienda (a trav茅s de su televisor) como tambi茅n, siendo integrante de la sociedad, tiene el derecho a opinar sobre cada gobernante de su naci贸n.
Quienes se oponen a la cr铆tica de sus 铆dolos deportivos y pol铆ticos, son los que alaban sus errores, tales los errores que condujeron a las mencionadas muerte prematura y decadencia interminable. La autodestrucci贸n individual est谩 ligada al medio social, como lo demostr贸 Emile Durkheim respecto del suicidio. La autodestrucci贸n de la salud y de la personalidad individual, como tambi茅n de la moral social, son fen贸menos similares al suicidio, que es un hecho individual pero con fuerte influencia social.
La escala de valores err贸nea es la que deja de lado los objetivos de vida comunes a todos los seres humanos, asociados a la supervivencia de la sociedad y de la humanidad. Cuando un deportista pierde de vista estos objetivos inmediatos y busca la felicidad en lo que da帽a su salud y en lo que prohibe la mayor parte de las morales tradicionales, ha de pagar, a la corta o a la larga, su desv铆o del camino correcto. Algo similar ocurre con el pol铆tico y con el ciudadano com煤n.
Advi茅rtase que deportistas argentinos de trascendencia mundial, como Alfredo Dist茅fano y Juan Manuel Fangio, supieron llevar vidas normales aun cuando lograron 茅xitos deportivos de resonancia mundial. Sin embargo, en el caso de Maradona, pocos de sus allegados fueron capaces de advertirle acerca del camino errado elegido para su vida; y si hubo consejos al respecto, fueron deso铆dos.
Maradona sintetiza en su persona los errores advertidos en la sociedad decadente de la Argentina. Lleg贸 al extremo de promover una figura nefasta, como la del asesino serial Ernesto Che Guevara. Tambi茅n fue amigo de Fidel Castro, promotor de la guerrilla y del terrorismo pro-sovi茅tico que tantas v铆ctimas produjo a lo largo y a lo ancho de toda la Am茅rica Latina. En cierta forma, Maradona apoyaba a los enemigos de su propio pa铆s.
Sabemos que, siendo j贸venes, vemos s贸lo virtudes en nuestros 铆dolos, ya sean musicales, deportivos, cient铆ficos o de otra 铆ndole. De ah铆 que la paternidad irresponsable del futbolista sea vista con buenos ojos, y hasta con admiraci贸n, por muchos de sus seguidores. El colmo de los desatinos ocurri贸 cuando Maradona aclar贸 que "no era Dios", como si hubiese sido necesario aclararlo.
Si bien sus m茅ritos deportivos son indiscutibles, debe tenerse presente que la imagen que de la Argentina ten铆an, o tienen, en el mundo, es precisamente la de Maradona; h谩bil deportista, pero con una personalidad libertina e irresponsable. Recordemos el t铆tulo de un libro de Carlos Nino respecto de la Argentina: "Un pa铆s al margen de la ley", por lo que el futbolista mencionado fue una figura que bastante se identifica con el t铆pico argentino.
Si alguna vez nos decidimos a revertir la decadencia total de nuestra sociedad, tenemos la obligaci贸n moral de decir la verdad y de promoverla y difundirla. De lo contrario, mantendremos la ca铆da, pero a un ritmo cada vez mayor.
A continuaci贸n se transcribe un art铆culo sobre el deportista, con un an谩lisis sociol贸gico de su personalidad:
EL OTRO COSTADO DE DIEGO MARADONA
Por Juan Jos茅 Sebreli
No escribo estas l铆neas aprovechando la coyuntura. M谩s bien, Maradona fue una figura a la que le dediqu茅 dos libros -La era del f煤tbol (1998) y Comediantes y m谩rtires (2008)-. Los acontecimientos sucedidos en estos d铆as, luego de su muerte, confirman mis ideas de aquellos escritos: el fen贸meno Maradona es un cl谩sico ejemplo del mito popular sin conexi贸n alguna con la vida real del 铆dolo.
Nacido en un barrio bajo, muy pronto sali贸 de 茅l, ya que Argentinos Juniors, cuya comisi贸n directiva integraba el represor Carlos Guillermo Su谩rez Mason, le consigui贸 un modesto departamento. De joven fue usado por la 煤ltima dictadura militar, y 茅l mismo se defini贸 como "el soldado Maradona", dispuesto a responder cualquier llamado de la patria. No obstante, no estuvo presente en la Guerra de Malvinas. Si bien estas actitudes pueden justificarse por su escasa edad, en su adultez integr贸, conscientemente, el nacionalismo de izquierda. Fue adepto de Fidel Castro, se tatu贸 al Che Guevara en un brazo y fue consecuente en este camino hasta llegar al llamado socialismo del siglo XXI, con Hugo Ch谩vez, Nicol谩s Maduro, Evo Morales y el matrimonio Kirchner. M谩s a煤n: se vincul贸 e hizo negocios con Vladimir Putin, quien lo convirti贸 en presidente de un poderoso club de Bielorrusia.
Maradona no hubiese llegado a ser lo que fue sin N谩poles. Su paso por Barcelona fue opaco y no dudaron en sac谩rselo de encima r谩pidamente. Sin embargo, en el pobre y supersticioso sur italiano las condiciones estaban dadas para su 茅xito: la religiosidad popular, adepta a santificar 铆dolos, era propicia para la idealizaci贸n de un deportista ca贸tico. La mafia local, conocida como la Camorra, fue una pieza clave para su consagraci贸n, ya que el grupo delictivo fue su auspiciante, relaci贸n que le gan贸 la simpat铆a de los barrios pobres, dependientes de la mafia, que al mismo tiempo practicaban una devota religiosidad.
El romance con la mafia y los napolitanos dur贸 poco m谩s de un lustro: en plena pelea con la Camorra, fue sometido a un control antidoping que dio positivo: el h茅roe m谩ximo pas贸 a ser, seg煤n una encuesta del diario La Repubblica, el personaje m谩s odiado de Italia. El Gr谩fico public贸 una encuesta donde el 72% de los hinchas admit铆a no tener afecto por Maradona. En su 煤ltimo partido en Napoli, en marzo de 1991, debi贸 escapar entre insultos bajo una lluvia de proyectiles. La ciudad que lo diviniz贸 pas贸 a satanizarlo. Ten铆a cuatro juicios pendientes, y opt贸 por huir a su tierra natal. Sus posteriores incursiones futbol铆sticas -Sevilla, Boca Juniors y Newell's Old Boys- fueron fugaces. Mauricio Macri, preguntado recientemente por el periodista Joaqu铆n Morales Sol谩 sobre su paso por la presidencia de Boca, contest贸 que para racionalizar el club tuvo que pagar el costo de sacarlo a Maradona. Su mal estado f铆sico lo hizo abandonar, finalmente, la vida de jugador de f煤tbol.
Este personaje encarna, para el nacionalismo populista, el mito de la identidad nacional. Para las clases bajas, el mito del mendigo que se transforma en pr铆ncipe. Para los intelectuales de izquierda, el mito del rebelde social; para la juventud contracultural, el mito del transgresor. No obstante, su acercamiento a la izquierda fue anecd贸tico: los hinchas del Napoli usaban una estrella roja y, a partir de ah铆, se asoci贸 vagamente al Che Guevara. La construcci贸n de un Maradona de izquierda fue un invento del periodismo progresista, ya que 茅l era carente de toda cultura pol铆tica. Esto no fue un impedimento para que la izquierda populista lo tomara como un referente. Fidel Castro y Maradona, dos obsesionados por la fama, se usaron mutuamente, y descubrieron que la propaganda rec铆proca era beneficiosa para ambos.
En el momento que las utop铆as sociales y las ideolog铆as fueron reemplazadas por un exacerbado narcisismo, la figura de pseudorrebelde social construida por Maradona, su conducta revoltosa e imagen a medias punk y hippie, fue bien recibida por la juventud. Esta caricatura de bad boy tambi茅n fue beneficiada por su coqueteo con la transgresi贸n sexual, como su relaci贸n con la travesti Chris Mir贸, o ir a fiestas nocturnas con Guillermo C贸ppola disfrazados de mujer, lo cual le dio un falso aire de combatiente contra el machismo del f煤tbol. Ello no evit贸 que se viralizara un video de 茅l golpeando a su pareja. Cuando lo invad铆a demasiado el lado nocturno y maldito Maradona se refugiaba en su lado convencional, sensiblero, peque帽oburgu茅s, representando el papel de buen hijo, buen padre, buen esposo -"lo primero es la familia"-, buen cristiano, pecador arrepentido, ex descarriado que buscaba la buena senda.
Tampoco fue 茅tico como deportista. No solo se jact贸 de hacer un gol con la mano. En una entrevista en el a帽o 2004, para el programa Mar de fondo, Maradona se re铆a al recordar cuando el utilero de la selecci贸n argentina, Miguel Di Lorenzo -conocido como "Gal铆ndez"-, en la semifinal del Mundial de Italia 1990, en un partido contra Brasil, les dio de beber a los rivales un bid贸n de agua con somn铆feros. El astro record贸, jocosamente, cu谩nto ansiaba "que tomaran todos los buenos". Los estupefacientes alteraron su carrera. Fugado de Italia, pronto termin贸 preso en Buenos Aires por participar en una fiesta de drogas en la calle Franklin. En el Mundial de 1994 lo sacaron del campeonato cuando el control antidoping le dio positivo. Pero tal predilecci贸n no se limitaba a algo meramente personal: en una ocasi贸n en que fue invitado a entrar a la casa de Gran Hermano llev贸 para repartir un inesperado souvenir para cada participante: bolsitas con droga.
Ni en su final Maradona se vio libre de ser utilizado pol铆ticamente por el kirchnerismo, que responsabiliz贸 por los esc谩ndalos de su velorio al gobierno de la ciudad de Buenos Aires.
Maradona se hubiese sentido muy a gusto con el velorio ca贸tico y violento auspiciado por el gobierno nacional en vez de uno apacible e 铆ntimo, como hab铆a sugerido su familia.
(De www.lanaci贸n.com.ar 30/11/2020)
Como es de esperar, los partidarios de escalas de valores err贸neas, rechazan toda cr铆tica tanto al deportista como a los pol铆ticos que favorecieron la decadencia. No se tiene en cuenta que es tan importante considerar tanto a los ejemplos de lo que hay que hacer como a los ejemplos de lo que no hay que hacer. Adem谩s, todo ciudadano tiene derecho a opinar sobre cada personaje p煤blico que se introduce en su vivienda (a trav茅s de su televisor) como tambi茅n, siendo integrante de la sociedad, tiene el derecho a opinar sobre cada gobernante de su naci贸n.
Quienes se oponen a la cr铆tica de sus 铆dolos deportivos y pol铆ticos, son los que alaban sus errores, tales los errores que condujeron a las mencionadas muerte prematura y decadencia interminable. La autodestrucci贸n individual est谩 ligada al medio social, como lo demostr贸 Emile Durkheim respecto del suicidio. La autodestrucci贸n de la salud y de la personalidad individual, como tambi茅n de la moral social, son fen贸menos similares al suicidio, que es un hecho individual pero con fuerte influencia social.
La escala de valores err贸nea es la que deja de lado los objetivos de vida comunes a todos los seres humanos, asociados a la supervivencia de la sociedad y de la humanidad. Cuando un deportista pierde de vista estos objetivos inmediatos y busca la felicidad en lo que da帽a su salud y en lo que prohibe la mayor parte de las morales tradicionales, ha de pagar, a la corta o a la larga, su desv铆o del camino correcto. Algo similar ocurre con el pol铆tico y con el ciudadano com煤n.
Advi茅rtase que deportistas argentinos de trascendencia mundial, como Alfredo Dist茅fano y Juan Manuel Fangio, supieron llevar vidas normales aun cuando lograron 茅xitos deportivos de resonancia mundial. Sin embargo, en el caso de Maradona, pocos de sus allegados fueron capaces de advertirle acerca del camino errado elegido para su vida; y si hubo consejos al respecto, fueron deso铆dos.
Maradona sintetiza en su persona los errores advertidos en la sociedad decadente de la Argentina. Lleg贸 al extremo de promover una figura nefasta, como la del asesino serial Ernesto Che Guevara. Tambi茅n fue amigo de Fidel Castro, promotor de la guerrilla y del terrorismo pro-sovi茅tico que tantas v铆ctimas produjo a lo largo y a lo ancho de toda la Am茅rica Latina. En cierta forma, Maradona apoyaba a los enemigos de su propio pa铆s.
Sabemos que, siendo j贸venes, vemos s贸lo virtudes en nuestros 铆dolos, ya sean musicales, deportivos, cient铆ficos o de otra 铆ndole. De ah铆 que la paternidad irresponsable del futbolista sea vista con buenos ojos, y hasta con admiraci贸n, por muchos de sus seguidores. El colmo de los desatinos ocurri贸 cuando Maradona aclar贸 que "no era Dios", como si hubiese sido necesario aclararlo.
Si bien sus m茅ritos deportivos son indiscutibles, debe tenerse presente que la imagen que de la Argentina ten铆an, o tienen, en el mundo, es precisamente la de Maradona; h谩bil deportista, pero con una personalidad libertina e irresponsable. Recordemos el t铆tulo de un libro de Carlos Nino respecto de la Argentina: "Un pa铆s al margen de la ley", por lo que el futbolista mencionado fue una figura que bastante se identifica con el t铆pico argentino.
Si alguna vez nos decidimos a revertir la decadencia total de nuestra sociedad, tenemos la obligaci贸n moral de decir la verdad y de promoverla y difundirla. De lo contrario, mantendremos la ca铆da, pero a un ritmo cada vez mayor.
A continuaci贸n se transcribe un art铆culo sobre el deportista, con un an谩lisis sociol贸gico de su personalidad:
EL OTRO COSTADO DE DIEGO MARADONA
Por Juan Jos茅 Sebreli
No escribo estas l铆neas aprovechando la coyuntura. M谩s bien, Maradona fue una figura a la que le dediqu茅 dos libros -La era del f煤tbol (1998) y Comediantes y m谩rtires (2008)-. Los acontecimientos sucedidos en estos d铆as, luego de su muerte, confirman mis ideas de aquellos escritos: el fen贸meno Maradona es un cl谩sico ejemplo del mito popular sin conexi贸n alguna con la vida real del 铆dolo.
Nacido en un barrio bajo, muy pronto sali贸 de 茅l, ya que Argentinos Juniors, cuya comisi贸n directiva integraba el represor Carlos Guillermo Su谩rez Mason, le consigui贸 un modesto departamento. De joven fue usado por la 煤ltima dictadura militar, y 茅l mismo se defini贸 como "el soldado Maradona", dispuesto a responder cualquier llamado de la patria. No obstante, no estuvo presente en la Guerra de Malvinas. Si bien estas actitudes pueden justificarse por su escasa edad, en su adultez integr贸, conscientemente, el nacionalismo de izquierda. Fue adepto de Fidel Castro, se tatu贸 al Che Guevara en un brazo y fue consecuente en este camino hasta llegar al llamado socialismo del siglo XXI, con Hugo Ch谩vez, Nicol谩s Maduro, Evo Morales y el matrimonio Kirchner. M谩s a煤n: se vincul贸 e hizo negocios con Vladimir Putin, quien lo convirti贸 en presidente de un poderoso club de Bielorrusia.
Maradona no hubiese llegado a ser lo que fue sin N谩poles. Su paso por Barcelona fue opaco y no dudaron en sac谩rselo de encima r谩pidamente. Sin embargo, en el pobre y supersticioso sur italiano las condiciones estaban dadas para su 茅xito: la religiosidad popular, adepta a santificar 铆dolos, era propicia para la idealizaci贸n de un deportista ca贸tico. La mafia local, conocida como la Camorra, fue una pieza clave para su consagraci贸n, ya que el grupo delictivo fue su auspiciante, relaci贸n que le gan贸 la simpat铆a de los barrios pobres, dependientes de la mafia, que al mismo tiempo practicaban una devota religiosidad.
El romance con la mafia y los napolitanos dur贸 poco m谩s de un lustro: en plena pelea con la Camorra, fue sometido a un control antidoping que dio positivo: el h茅roe m谩ximo pas贸 a ser, seg煤n una encuesta del diario La Repubblica, el personaje m谩s odiado de Italia. El Gr谩fico public贸 una encuesta donde el 72% de los hinchas admit铆a no tener afecto por Maradona. En su 煤ltimo partido en Napoli, en marzo de 1991, debi贸 escapar entre insultos bajo una lluvia de proyectiles. La ciudad que lo diviniz贸 pas贸 a satanizarlo. Ten铆a cuatro juicios pendientes, y opt贸 por huir a su tierra natal. Sus posteriores incursiones futbol铆sticas -Sevilla, Boca Juniors y Newell's Old Boys- fueron fugaces. Mauricio Macri, preguntado recientemente por el periodista Joaqu铆n Morales Sol谩 sobre su paso por la presidencia de Boca, contest贸 que para racionalizar el club tuvo que pagar el costo de sacarlo a Maradona. Su mal estado f铆sico lo hizo abandonar, finalmente, la vida de jugador de f煤tbol.
Este personaje encarna, para el nacionalismo populista, el mito de la identidad nacional. Para las clases bajas, el mito del mendigo que se transforma en pr铆ncipe. Para los intelectuales de izquierda, el mito del rebelde social; para la juventud contracultural, el mito del transgresor. No obstante, su acercamiento a la izquierda fue anecd贸tico: los hinchas del Napoli usaban una estrella roja y, a partir de ah铆, se asoci贸 vagamente al Che Guevara. La construcci贸n de un Maradona de izquierda fue un invento del periodismo progresista, ya que 茅l era carente de toda cultura pol铆tica. Esto no fue un impedimento para que la izquierda populista lo tomara como un referente. Fidel Castro y Maradona, dos obsesionados por la fama, se usaron mutuamente, y descubrieron que la propaganda rec铆proca era beneficiosa para ambos.
En el momento que las utop铆as sociales y las ideolog铆as fueron reemplazadas por un exacerbado narcisismo, la figura de pseudorrebelde social construida por Maradona, su conducta revoltosa e imagen a medias punk y hippie, fue bien recibida por la juventud. Esta caricatura de bad boy tambi茅n fue beneficiada por su coqueteo con la transgresi贸n sexual, como su relaci贸n con la travesti Chris Mir贸, o ir a fiestas nocturnas con Guillermo C贸ppola disfrazados de mujer, lo cual le dio un falso aire de combatiente contra el machismo del f煤tbol. Ello no evit贸 que se viralizara un video de 茅l golpeando a su pareja. Cuando lo invad铆a demasiado el lado nocturno y maldito Maradona se refugiaba en su lado convencional, sensiblero, peque帽oburgu茅s, representando el papel de buen hijo, buen padre, buen esposo -"lo primero es la familia"-, buen cristiano, pecador arrepentido, ex descarriado que buscaba la buena senda.
Tampoco fue 茅tico como deportista. No solo se jact贸 de hacer un gol con la mano. En una entrevista en el a帽o 2004, para el programa Mar de fondo, Maradona se re铆a al recordar cuando el utilero de la selecci贸n argentina, Miguel Di Lorenzo -conocido como "Gal铆ndez"-, en la semifinal del Mundial de Italia 1990, en un partido contra Brasil, les dio de beber a los rivales un bid贸n de agua con somn铆feros. El astro record贸, jocosamente, cu谩nto ansiaba "que tomaran todos los buenos". Los estupefacientes alteraron su carrera. Fugado de Italia, pronto termin贸 preso en Buenos Aires por participar en una fiesta de drogas en la calle Franklin. En el Mundial de 1994 lo sacaron del campeonato cuando el control antidoping le dio positivo. Pero tal predilecci贸n no se limitaba a algo meramente personal: en una ocasi贸n en que fue invitado a entrar a la casa de Gran Hermano llev贸 para repartir un inesperado souvenir para cada participante: bolsitas con droga.
Ni en su final Maradona se vio libre de ser utilizado pol铆ticamente por el kirchnerismo, que responsabiliz贸 por los esc谩ndalos de su velorio al gobierno de la ciudad de Buenos Aires.
Maradona se hubiese sentido muy a gusto con el velorio ca贸tico y violento auspiciado por el gobierno nacional en vez de uno apacible e 铆ntimo, como hab铆a sugerido su familia.
(De www.lanaci贸n.com.ar 30/11/2020)
s谩bado, 28 de noviembre de 2020
Psicolog铆a del amor y del odio
Llama la atenci贸n que conceptos tan importantes como el amor y el odio, que son las actitudes o predisposiciones generadoras del bien y del mal, o de la felicidad y del sufrimiento, respectivamente, son ignorados, silenciados, ocultos o apenas conocidos por gran parte de la sociedad. Si bien no abundan las definiciones concretas al respecto, tampoco hay demasiado inter茅s por comprenderlas o criticarlas. Entre los posibles motivos, pueden considerarse los siguientes:
a- La religi贸n cristiana, al atribuirse la prioridad o exclusividad de la definici贸n y significado de tales actitudes, las oscureci贸 bajo un manto de misterios poco accesibles al razonamiento y a la observaci贸n directa.
b- Los cient铆ficos sociales, temiendo ataques desde sectores religiosos, optaron por no inmiscuirse en tales asuntos renunciando a invadir territorio ajeno. Gordon W. Allport escribi贸: “La sed humana de dar y recibir amor es insaciable. Nadie cree que ama y es amado bastante. Sin embargo este hecho radical de la naturaleza humana pocas veces lo reconocen o lo estudian los psic贸logos”.
“Uno de los defectos persistentes de la psicolog铆a moderna es la falta de estudios serios sobre los deseos de asociaci贸n del ser humano y su capacidad para realizarlos”.
“A partir de Emp茅docles encontramos la historia de la filosof铆a transitada por la dial茅ctica del amor y el odio. Siempre se tuvo al odio por una emoci贸n menos grata que el amor, una emoci贸n que si no se domina resulta destructora y peligrosa”.
“Cuando lleg贸 la religi贸n cristiana dio su completa aprobaci贸n al amor y su total reprobaci贸n del odio. Quiz谩s haya sido, como dice Suttie, la misma severidad de esta sanci贸n la que indujo a la ciencia a eludir su estudio” (De “Psicolog铆a del amor y del odio”-Editorial Leviat谩n-Buenos Aires 1981).
Al intentar incluir lo sobrenatural en forma sistem谩tica, la Iglesia rechaz贸, o desestim贸, una ley natural b谩sica, la “empat铆a emocional”, como base psicol贸gica del amor predicado por Cristo. En el siglo XVII, Baruch de Spinoza defini贸 tanto al amor como al odio bajo una forma compatible con dicha ley de supervivencia, asociando al amor la capacidad para compartir las penas y las alegr铆as ajenas como propias y al odio como la predisposici贸n a asociar alegr铆a propia a la pena ajena y pena propia a la alegr铆a ajena.
Entendidos el amor y el odio en forma distinta a la mencionada, conducen a la inoperancia de la 茅tica cristiana hasta llegar al extremo, casi inconcebible, de que la propia Iglesia Cat贸lica actual sea la principal difusora del socialismo, estando el socialismo real (no el te贸rico) motivado esencialmente por el odio y la mentira. Para la Iglesia actual, la lucha hist贸rica no es la establecida entre el bien y el mal, o entre el amor y el odio, sino entre ricos y pobres (lucha de clases) tal como lo propone el marxismo-leninismo.
Incluso puede decirse que el comunismo nunca fracas贸, ya que su objetivo final fue establecer una dependencia del individuo frente al Estado asociada a su diaria alimentaci贸n. De esa manera se estableci贸 una forma de esclavitud material y mental sustentada en una actitud de obediencia absoluta ante el temor de la interrupci贸n de la manutenci贸n mencionada ante una decisi贸n del bur贸crata estatal.
Algo que realmente sorprende es la postura ideol贸gica de los curas tercermundistas. Por un parte afirman ser cristianos, por lo que estar铆an de acuerdo con el “Amar谩s al pr贸jimo como a ti mismo” y el “Ama a tu enemigo”, pero tambi茅n veneran a Ernesto Che Guevara, que promov铆a “el odio intransigente al enemigo” proclamando p煤blicamente: “Hemos fusilado, fusilamos y fusilaremos”. Pareciera que para estos pseudo-cristianos no existe diferencia alguna entre el amor y el odio, o bien que significan lo mismo. Con estos “sacerdotes”, la Iglesia se convirti贸 en promotora ideol贸gica del terrorismo de izquierda que produjo cientos de miles de muertos en toda Am茅rica Latina.
Tanto la Biblia, como la fe, la creencia, la teolog铆a, etc., son distintos “envases” que contienen los mandamientos 茅ticos, que son lo m谩s importante. De ah铆 que el cambio que predicen las Escrituras no puede ser otro que el cambio de “envase”; esta vez ser谩 la 茅tica cristiana promovida desde la religi贸n natural, ya que tanto el amor a adoptar, como el odio a rechazar, son procesos psicol贸gicos derivados de leyes simples asociadas a nuestra naturaleza humana. Incluir lo sobrenatural en el simple proceso de compartir penas y alegr铆as ajenas como propias, implica perturbar el principal medio de supervivencia que el orden natural nos ha concedido.
La prioridad del amor al pr贸ximo, establecida por Cristo, fue confirmada por San Pablo. Al respecto, Jaime E. Giles escribi贸: “El pasaje que m谩s reconocemos como el que presenta el cuadro verdadero del amor es 1 Corintios 13. Este cap铆tulo sugiere que el amor es el don espiritual m谩s alto que el hombre puede tener. Es m谩s importante que las capacidades de hablar con elocuencia o en lenguas. Es m谩s importante que el don prof茅tico que le ayuda a uno a comprender todos los misterios del universo en lo pasado tanto como en lo futuro. Es m谩s importante que la religi贸n de la filantrop铆a o de humanismo, que le impulsa a uno a repartir los bienes y dar de comer a los pobres. Aun la religi贸n de sacrificio propio, o ascetismo, no es tan grande como la del amor. Stewart dice que todas estas interpretaciones del cristianismo exist铆an en el d铆a de Pablo, y no fueron adecuadas; por eso Pablo las repudi贸” (De “Bases b铆blicas de la 茅tica”-Casa Bautista de Publicaciones 1977).
Algunos autores han se帽alado la importancia de la empat铆a emocional para afrontar el futuro, ya que podemos vislumbrar que siempre hallaremos en otros seres humanos una adecuada respuesta emocional. “La esperanza inspirada por la empat铆a es invariablemente realista. La esperanza no es la creencia de que todo saldr谩 bien, m谩s bien es la convicci贸n de que aun si las cosas no salen bien, como inevitablemente suceder谩, hallaremos la salida de alguna manera. «De alguna manera», seg煤n el glosario de la empat铆a, siempre implica relaci贸n con los dem谩s. A trav茅s de nuestra relaci贸n con el mundo, unos con otros y con nosotros mismos, la empat铆a nos asegura que saldremos adelante” (De “El poder de la empat铆a” de A. Ciaramicoli y K. Ketcham-Javier Vergara Editor-Buenos Aires 2000).
a- La religi贸n cristiana, al atribuirse la prioridad o exclusividad de la definici贸n y significado de tales actitudes, las oscureci贸 bajo un manto de misterios poco accesibles al razonamiento y a la observaci贸n directa.
b- Los cient铆ficos sociales, temiendo ataques desde sectores religiosos, optaron por no inmiscuirse en tales asuntos renunciando a invadir territorio ajeno. Gordon W. Allport escribi贸: “La sed humana de dar y recibir amor es insaciable. Nadie cree que ama y es amado bastante. Sin embargo este hecho radical de la naturaleza humana pocas veces lo reconocen o lo estudian los psic贸logos”.
“Uno de los defectos persistentes de la psicolog铆a moderna es la falta de estudios serios sobre los deseos de asociaci贸n del ser humano y su capacidad para realizarlos”.
“A partir de Emp茅docles encontramos la historia de la filosof铆a transitada por la dial茅ctica del amor y el odio. Siempre se tuvo al odio por una emoci贸n menos grata que el amor, una emoci贸n que si no se domina resulta destructora y peligrosa”.
“Cuando lleg贸 la religi贸n cristiana dio su completa aprobaci贸n al amor y su total reprobaci贸n del odio. Quiz谩s haya sido, como dice Suttie, la misma severidad de esta sanci贸n la que indujo a la ciencia a eludir su estudio” (De “Psicolog铆a del amor y del odio”-Editorial Leviat谩n-Buenos Aires 1981).
Al intentar incluir lo sobrenatural en forma sistem谩tica, la Iglesia rechaz贸, o desestim贸, una ley natural b谩sica, la “empat铆a emocional”, como base psicol贸gica del amor predicado por Cristo. En el siglo XVII, Baruch de Spinoza defini贸 tanto al amor como al odio bajo una forma compatible con dicha ley de supervivencia, asociando al amor la capacidad para compartir las penas y las alegr铆as ajenas como propias y al odio como la predisposici贸n a asociar alegr铆a propia a la pena ajena y pena propia a la alegr铆a ajena.
Entendidos el amor y el odio en forma distinta a la mencionada, conducen a la inoperancia de la 茅tica cristiana hasta llegar al extremo, casi inconcebible, de que la propia Iglesia Cat贸lica actual sea la principal difusora del socialismo, estando el socialismo real (no el te贸rico) motivado esencialmente por el odio y la mentira. Para la Iglesia actual, la lucha hist贸rica no es la establecida entre el bien y el mal, o entre el amor y el odio, sino entre ricos y pobres (lucha de clases) tal como lo propone el marxismo-leninismo.
Incluso puede decirse que el comunismo nunca fracas贸, ya que su objetivo final fue establecer una dependencia del individuo frente al Estado asociada a su diaria alimentaci贸n. De esa manera se estableci贸 una forma de esclavitud material y mental sustentada en una actitud de obediencia absoluta ante el temor de la interrupci贸n de la manutenci贸n mencionada ante una decisi贸n del bur贸crata estatal.
Algo que realmente sorprende es la postura ideol贸gica de los curas tercermundistas. Por un parte afirman ser cristianos, por lo que estar铆an de acuerdo con el “Amar谩s al pr贸jimo como a ti mismo” y el “Ama a tu enemigo”, pero tambi茅n veneran a Ernesto Che Guevara, que promov铆a “el odio intransigente al enemigo” proclamando p煤blicamente: “Hemos fusilado, fusilamos y fusilaremos”. Pareciera que para estos pseudo-cristianos no existe diferencia alguna entre el amor y el odio, o bien que significan lo mismo. Con estos “sacerdotes”, la Iglesia se convirti贸 en promotora ideol贸gica del terrorismo de izquierda que produjo cientos de miles de muertos en toda Am茅rica Latina.
Tanto la Biblia, como la fe, la creencia, la teolog铆a, etc., son distintos “envases” que contienen los mandamientos 茅ticos, que son lo m谩s importante. De ah铆 que el cambio que predicen las Escrituras no puede ser otro que el cambio de “envase”; esta vez ser谩 la 茅tica cristiana promovida desde la religi贸n natural, ya que tanto el amor a adoptar, como el odio a rechazar, son procesos psicol贸gicos derivados de leyes simples asociadas a nuestra naturaleza humana. Incluir lo sobrenatural en el simple proceso de compartir penas y alegr铆as ajenas como propias, implica perturbar el principal medio de supervivencia que el orden natural nos ha concedido.
La prioridad del amor al pr贸ximo, establecida por Cristo, fue confirmada por San Pablo. Al respecto, Jaime E. Giles escribi贸: “El pasaje que m谩s reconocemos como el que presenta el cuadro verdadero del amor es 1 Corintios 13. Este cap铆tulo sugiere que el amor es el don espiritual m谩s alto que el hombre puede tener. Es m谩s importante que las capacidades de hablar con elocuencia o en lenguas. Es m谩s importante que el don prof茅tico que le ayuda a uno a comprender todos los misterios del universo en lo pasado tanto como en lo futuro. Es m谩s importante que la religi贸n de la filantrop铆a o de humanismo, que le impulsa a uno a repartir los bienes y dar de comer a los pobres. Aun la religi贸n de sacrificio propio, o ascetismo, no es tan grande como la del amor. Stewart dice que todas estas interpretaciones del cristianismo exist铆an en el d铆a de Pablo, y no fueron adecuadas; por eso Pablo las repudi贸” (De “Bases b铆blicas de la 茅tica”-Casa Bautista de Publicaciones 1977).
Algunos autores han se帽alado la importancia de la empat铆a emocional para afrontar el futuro, ya que podemos vislumbrar que siempre hallaremos en otros seres humanos una adecuada respuesta emocional. “La esperanza inspirada por la empat铆a es invariablemente realista. La esperanza no es la creencia de que todo saldr谩 bien, m谩s bien es la convicci贸n de que aun si las cosas no salen bien, como inevitablemente suceder谩, hallaremos la salida de alguna manera. «De alguna manera», seg煤n el glosario de la empat铆a, siempre implica relaci贸n con los dem谩s. A trav茅s de nuestra relaci贸n con el mundo, unos con otros y con nosotros mismos, la empat铆a nos asegura que saldremos adelante” (De “El poder de la empat铆a” de A. Ciaramicoli y K. Ketcham-Javier Vergara Editor-Buenos Aires 2000).
viernes, 27 de noviembre de 2020
lunes, 23 de noviembre de 2020
Juan Bautista Alberdi y el impuesto a la riqueza
Por Mart铆n Krause
El impuesto a la riqueza se acerca a su aprobaci贸n. Ya se ha dicho todo, dif铆cil agregar algo nuevo, de tal forma que, si se ha de decir algo, tal vez haya que seguir ese viejo adagio de la historia del pensamiento econ贸mico: “Para novedades, los cl谩sicos”. En tal sentido, ¿qu茅 hubiera dicho Juan Bautista Alberdi en relaci贸n a esto? Algo as铆:
“¿Qui茅n hace la riqueza? ¿Es la riqueza obra del gobierno? ¿Se decreta la riqueza? El gobierno tiene el poder de estorbar o ayudar a su producci贸n, pero no es obra suya la creaci贸n de la riqueza. La riqueza, es hija del trabajo, del capital y de la tierra; y c贸mo estas fuerzas, consideradas como instrumentos de producci贸n, no son m谩s que facultades que el hombre pone en ejercicio para crear los medios de satisfacer las necesidades de su naturaleza, la riqueza es obra del hombre, impuesta por el instinto de su conservaci贸n y mejora, y obtenida por las facultades de que se halla dotado para llenar su destino en el mundo. En este sentido, ¿qu茅 exige la riqueza de parte de la ley para producirse y crearse? Lo que Di贸genes exig铆a de Alejandro; que no le haga sombra”.
“Comprometed, arrebatad la propiedad, es decir, el derecho exclusivo que cada hombre tiene de usar y disponer ampliamente de su trabajo, de su capital y de sus tierras para producir lo conveniente a sus necesidades o goces, y con ello no hac茅is m谩s que arrebatar a la producci贸n sus instrumentos, es decir, paralizarla en sus funciones fecundas, hacer imposible la riqueza. Tal es la trascendencia econ贸mica de todo ataque a la propiedad, al trabajo, al capital y a la tierra, para quien conoce el juego o mecanismo del derecho de propiedad en la generaci贸n de la riqueza general. La propiedad es el m贸vil y est铆mulo de la producci贸n, el aliciente del trabajo, y un t茅rmino remuneratorio de los afanes de la industria. La propiedad no tiene valor ni atractivo, no es riqueza propiamente cuando no es inviolable por la ley y en el hecho”.
“¿Son peque帽as las rentas privadas? - As铆 ser谩 la renta p煤blica... Lo que agota y destruye la riqueza privada no es la contribuci贸n, pues al contrario 茅sta la defiende y conserva; es el despojo, el pillaje que hace el despotismo, no para sus gastos, sino para sus excesos”.
“...los recursos contrarios a las garant铆as econ贸micas que la Constituci贸n establece en favor de todos los habitantes, son justamente contrarios al aumento del Tesoro nacional; es decir, que son opuestos a la Constituci贸n por dos respectos, como hostiles al pa铆s en su riqueza, y como hostiles al gobierno en su Tesoro par谩sito del tesoro de los individuos”.
“La contribuci贸n, como gasto p煤blico de cada particular, debe salir de donde salen sus dem谩s gastos privados: de la renta, de la utilidad de sus fondos, no de los fondos que la producen porque as铆 disminu铆s los fondos originarios de la renta, empobrec茅is a los particulares, cuya riqueza, colectiva forma la riqueza de la Naci贸n, de la cual es par谩sita la del fisco. El que gasta de su principal para vivir, camina a la pobreza: es preciso vivir de las ganancias; y para tener ganancias, es preciso hacer trabajar los fondos que las producen. El Estado est谩 comprendido en esta ley natural de la riqueza: debe subsistir de la renta colectiva de los particulares que le forman, no de sus fondos. He ah铆 el asiento de toda contribuci贸n juiciosa: de toda contribuci贸n que sirva para enriquecer la Naci贸n y no para empobrecerla.”
“Sea cual fuere la autoridad argentina que deba conocer de lo contencioso en punto a contribuciones, la regla invariable de su jurisprudencia debe ser: en todo caso dudoso, resolver a favor del contribuyente, es decir, de la libertad. El ministro Turgot aument贸 las rentas de Francia al favor de ese principio, que pertenece a la doctrina econ贸mica en que descansa la Constituci贸n argentina.”
“El poder de crear, de manejar y de invertir el Tesoro p煤blico, es el resumen de todos los poderes, la funci贸n m谩s ardua de la soberan铆a nacional. En la formaci贸n del Tesoro puede ser saqueado el pa铆s, desconocida la propiedad privada y hollada la seguridad personal; en la elecci贸n y cantidad de los gastos puede ser dilapidada la riqueza p煤blica, embrutecido, oprimido, degradado el pa铆s”.
“¿C贸mo evitar que el gobierno incurra en tales excesos al ejercer la soberan铆a del pa铆s delegada para crear el Tesoro y aplicarlo? ¿Hay garant铆as aplicables al remedio de esos abusos? ¿C贸mo conseguir que los principios econ贸micos y rent铆sticos de la Constituci贸n prevalezcan en las leyes y en los actos del gobierno, encargado de hacer cumplir la Constituci贸n?” “Limitar al gobierno el poder de gastar y dejarle a su discreci贸n el de fijar el valor de las entradas, ser铆a exponer la riqueza p煤blica al peso de cargas exorbitantes, y la libertad del pa铆s a los abusos que pueden ser resultado de una cantidad ilimitada de fondos, que equivalen a una cantidad ilimitada de poder, dejada sin objeto en manos del gobierno.”
Las citas son de “Sistema Econ贸mico y Rent铆stico de la Confederaci贸n Argentina seg煤n su Constituci贸n de 1853”. Alguna vez tuvimos estadistas.
(Art铆culo de www.infobae.com del 23/Nov/2020)
El impuesto a la riqueza se acerca a su aprobaci贸n. Ya se ha dicho todo, dif铆cil agregar algo nuevo, de tal forma que, si se ha de decir algo, tal vez haya que seguir ese viejo adagio de la historia del pensamiento econ贸mico: “Para novedades, los cl谩sicos”. En tal sentido, ¿qu茅 hubiera dicho Juan Bautista Alberdi en relaci贸n a esto? Algo as铆:
“¿Qui茅n hace la riqueza? ¿Es la riqueza obra del gobierno? ¿Se decreta la riqueza? El gobierno tiene el poder de estorbar o ayudar a su producci贸n, pero no es obra suya la creaci贸n de la riqueza. La riqueza, es hija del trabajo, del capital y de la tierra; y c贸mo estas fuerzas, consideradas como instrumentos de producci贸n, no son m谩s que facultades que el hombre pone en ejercicio para crear los medios de satisfacer las necesidades de su naturaleza, la riqueza es obra del hombre, impuesta por el instinto de su conservaci贸n y mejora, y obtenida por las facultades de que se halla dotado para llenar su destino en el mundo. En este sentido, ¿qu茅 exige la riqueza de parte de la ley para producirse y crearse? Lo que Di贸genes exig铆a de Alejandro; que no le haga sombra”.
“Comprometed, arrebatad la propiedad, es decir, el derecho exclusivo que cada hombre tiene de usar y disponer ampliamente de su trabajo, de su capital y de sus tierras para producir lo conveniente a sus necesidades o goces, y con ello no hac茅is m谩s que arrebatar a la producci贸n sus instrumentos, es decir, paralizarla en sus funciones fecundas, hacer imposible la riqueza. Tal es la trascendencia econ贸mica de todo ataque a la propiedad, al trabajo, al capital y a la tierra, para quien conoce el juego o mecanismo del derecho de propiedad en la generaci贸n de la riqueza general. La propiedad es el m贸vil y est铆mulo de la producci贸n, el aliciente del trabajo, y un t茅rmino remuneratorio de los afanes de la industria. La propiedad no tiene valor ni atractivo, no es riqueza propiamente cuando no es inviolable por la ley y en el hecho”.
“¿Son peque帽as las rentas privadas? - As铆 ser谩 la renta p煤blica... Lo que agota y destruye la riqueza privada no es la contribuci贸n, pues al contrario 茅sta la defiende y conserva; es el despojo, el pillaje que hace el despotismo, no para sus gastos, sino para sus excesos”.
“...los recursos contrarios a las garant铆as econ贸micas que la Constituci贸n establece en favor de todos los habitantes, son justamente contrarios al aumento del Tesoro nacional; es decir, que son opuestos a la Constituci贸n por dos respectos, como hostiles al pa铆s en su riqueza, y como hostiles al gobierno en su Tesoro par谩sito del tesoro de los individuos”.
“La contribuci贸n, como gasto p煤blico de cada particular, debe salir de donde salen sus dem谩s gastos privados: de la renta, de la utilidad de sus fondos, no de los fondos que la producen porque as铆 disminu铆s los fondos originarios de la renta, empobrec茅is a los particulares, cuya riqueza, colectiva forma la riqueza de la Naci贸n, de la cual es par谩sita la del fisco. El que gasta de su principal para vivir, camina a la pobreza: es preciso vivir de las ganancias; y para tener ganancias, es preciso hacer trabajar los fondos que las producen. El Estado est谩 comprendido en esta ley natural de la riqueza: debe subsistir de la renta colectiva de los particulares que le forman, no de sus fondos. He ah铆 el asiento de toda contribuci贸n juiciosa: de toda contribuci贸n que sirva para enriquecer la Naci贸n y no para empobrecerla.”
“Sea cual fuere la autoridad argentina que deba conocer de lo contencioso en punto a contribuciones, la regla invariable de su jurisprudencia debe ser: en todo caso dudoso, resolver a favor del contribuyente, es decir, de la libertad. El ministro Turgot aument贸 las rentas de Francia al favor de ese principio, que pertenece a la doctrina econ贸mica en que descansa la Constituci贸n argentina.”
“El poder de crear, de manejar y de invertir el Tesoro p煤blico, es el resumen de todos los poderes, la funci贸n m谩s ardua de la soberan铆a nacional. En la formaci贸n del Tesoro puede ser saqueado el pa铆s, desconocida la propiedad privada y hollada la seguridad personal; en la elecci贸n y cantidad de los gastos puede ser dilapidada la riqueza p煤blica, embrutecido, oprimido, degradado el pa铆s”.
“¿C贸mo evitar que el gobierno incurra en tales excesos al ejercer la soberan铆a del pa铆s delegada para crear el Tesoro y aplicarlo? ¿Hay garant铆as aplicables al remedio de esos abusos? ¿C贸mo conseguir que los principios econ贸micos y rent铆sticos de la Constituci贸n prevalezcan en las leyes y en los actos del gobierno, encargado de hacer cumplir la Constituci贸n?” “Limitar al gobierno el poder de gastar y dejarle a su discreci贸n el de fijar el valor de las entradas, ser铆a exponer la riqueza p煤blica al peso de cargas exorbitantes, y la libertad del pa铆s a los abusos que pueden ser resultado de una cantidad ilimitada de fondos, que equivalen a una cantidad ilimitada de poder, dejada sin objeto en manos del gobierno.”
Las citas son de “Sistema Econ贸mico y Rent铆stico de la Confederaci贸n Argentina seg煤n su Constituci贸n de 1853”. Alguna vez tuvimos estadistas.
(Art铆culo de www.infobae.com del 23/Nov/2020)
domingo, 22 de noviembre de 2020
Motivaciones
Antes de la realizaci贸n de cada acci贸n humana, existe una motivaci贸n que act煤a como causa previa. Debido a que el proceso de adaptaci贸n cultural, que nos impone el orden natural, apunta a nuestra supervivencia, tambi茅n las motivaciones para las acciones correspondientes han de provenir de tal proceso. De ah铆 que pueda decirse que las motivaciones para nuestras acciones provienen de nuestra propia naturaleza humana. Sin embargo, depende de cada uno de nosotros que obremos a favor o en contra de tal potencialidad. Robert C. Bolles escribi贸: “Es raro que se diga que la motivaci贸n es un hecho de la experiencia humana, es decir, un fen贸meno mental que determina el curso de la acci贸n. La idea de motivaci贸n no se ha originado en lo que los hombres dicen sobre su propia experiencia o su propia conducta. No es uno de los problemas de la psicolog铆a «que se plantean con naturalidad»”.
“La motivaci贸n tampoco es un hecho de la conducta. No hay un rasgo, caracter铆stica o aspecto aislado de la conducta al cual podamos hacer referencia cuando decimos que una conducta est谩 motivada”. “Atribuimos la conducta de un hombre a lo que pasa dentro de su cabeza. Es una explicaci贸n con la cual estamos familiarizados, y constituye el punto de partida de todas las teor铆as de la motivaci贸n. Los dem谩s conceptos y constructos de motivaci贸n se han formado como reacciones a la doctrina racionalista tradicional”.
“Nuestros pr贸jimos son personalmente responsables de sus acciones, y la sociedad espera de ellos que describan sus propias acciones en t茅rminos de intenci贸n, conciencia y prop贸sito. Ense帽amos a nuestros hijos a emplear esas palabras al otorgarles nosotros el uso que creemos adecuado” (De “Teor铆a de la Motivaci贸n”-Editorial Trillas SA-M茅xico 1978).
La idea de “racionalidad” de las motivaciones nos sugiere una elecci贸n subjetiva por parte del ser humano, mientras que la existencia de “instintos orientadores” nos sugiere la presencia de motivaciones que no constituyen una elecci贸n racional del hombre, a excepci贸n de la racionalidad necesaria para la aceptaci贸n de lo que el orden natural ha impreso en nuestra propia naturaleza.
Las motivaciones fundamentadas asociadas a los instintos naturales han sido propuestas por William McDougall, principalmente. Bolles escribe al respecto: “Para McDougall, toda la conducta humana tiene or铆genes instintivos. Dec铆a que, de no ser por los instintos, el hombre estar铆a inm贸vil, como una intrincada maquinaria de reloj en la que se ha roto el resorte principal. No es suficiente, seg煤n su posici贸n, explicar las acciones de un hombre en t茅rmino de sus ideas de actuar de determinada manera, sino que lo importante y b谩sico es explicar por qu茅 quiere actuar as铆”.
“Para McDougall la parte m谩s importante de la psicolog铆a es «la que estudia los resortes de la acci贸n humana, los impulsos y los motivos que alimentan la actividad mental y corporal y regulan la conducta; entre los departamentos de la psicolog铆a, ese es el m谩s atrasado…Hay que definir claramente las fuerzas mentales, las fuentes de energ铆a, que fijan los fines y sostienen el avance de toda actividad humana –y de esas fuerzas, los procesos intelectuales no son sino simples sirvientes, instrumentos o medios-…antes de que se puedan construir las ciencias sociales sobre fundamentos psicol贸gicos firmes» (McDougall)”.
El sentido de la vida fundamentado en aspectos emocionales, propuesto principalmente por el cristianismo, encuentra en McDougall cierta confirmaci贸n psicol贸gica. “El instinto, de acuerdo con McDougall, no s贸lo regula la conducta, sino que tambi茅n forma la base de la experiencia subjetiva del esforzarse y dirigirse a metas; se supone que todos nuestros deseos brotan de los instintos. Adem谩s, con cada instinto se asocia una emoci贸n caracter铆stica. McDougall llega a afirmar que el aspecto emocional del instinto es su caracter铆stica m谩s constante e importante. La emoci贸n constituye el aspecto subjetivo del instinto, junto con la sensaci贸n de esfuerzo y deseo, mientras que la conducta resultante que consigue el fin es el aspecto objetivo del instinto, la parte que el hombre comparte con los dem谩s animales" (Bolles).
Si bien el orden natural nos impone la exigencia de "perseverar en nuestro ser", seg煤n Spinoza, o de vivir y sobrevivir en buena forma, nos provee tambi茅n de las motivaciones para alcanzar tal exigencia u objetivo. Depende de cada uno de nosotros adoptar la actitud que lo permite. Baruch de Spinoza escribi贸: "El esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser, no es sino la esencia activa de esta cosa. Tal esfuerzo cuando se relaciona a la vez con el alma y con el cuerpo, se llama instinto. El instinto no es pues otra cosa que la esencia misma del hombre, y de la naturaleza de dicha esencia se sigue necesariamente lo que sirve para su conservaci贸n" (Citado en "Spinoza" de Carl Gebhardt-Editorial Losada SA-Buenos Aires 1977).
Si se consideran las predisposiciones emocionales b谩sicas, como las tendencias a la cooperaci贸n y a la competencia, como tambi茅n las actitudes a ellas asociadas (amor, ego铆smo, odio, indiferencia), se observa que tales predisposiciones ya vienen en nuestra naturaleza humana (v铆a proceso evolutivo) y lo que hacemos individualmente es una elecci贸n (racional o no) de una de ellas. As铆, en la 茅tica cristiana, se “elige” al amor al pr贸jimo entre todas las actitudes posibles, es decir, las motivaciones posibles vienen impuestas por el orden natural (naturaleza humana), pero depende de nosotros elegir la que favorece nuestra felicidad y supervivencia (amor) o bien las que las desfavorecen (ego铆smo, odio, indiferencia).
McDougall fue uno de los iniciadores de la Psicolog铆a Social o Psicolog铆a de las actitudes. La actitud puede considerarse como una predisposici贸n o propensi贸n a actuar de cierta forma definida, por lo que las actitudes b谩sicas del ser humano en cierta forma materializan las posibles motivaciones para conducirnos por la vida. K. B. Madsen estableci贸 una s铆ntesis al respecto:
“El contenido de la teor铆a de McDougall puede ser resumido como sigue:
Todos los procesos vitales –incluso la «vida mental» y la conducta- son intencionistas [o intencionales], pues expresan un esfuerzo fundamental por preservar la existencia del individuo y de la especie. En el hombre y en los animales superiores, este esfuerzo fundamental («horm茅») se diferencia en una serie de variables motivacionales primarias, innatas pero modificables, denominadas instintos, o (posteriormente) propensiones. Estas variables motivacionales primarias determinan y organizan todos los procesos mentales y toda la conducta, orient谩ndolos hacia metas especiales: los procesos cognitivos se hacen intencionistas (son «guiados» y «utilizados»), se siente una emoci贸n primaria particular de cada instinto, y se inicia una conducta tambi茅n intencionista, o por lo menos se experimenta un impulso a actuar de cierto modo”.
“La emoci贸n y el impulso a actuar son los eslabones m谩s primarios y menos modificables de este proceso (la teor铆a de McDougall presenta la originalidad de considerar la emoci贸n como parte o aspecto de los instintos). A trav茅s de procesos de aprendizaje, varios instintos pueden centrarse en torno de un objeto en sistemas llamados sentimientos. En el hombre, estos sentimientos son las m谩s frecuentes motivaciones directas de la acci贸n, pero los instintos innatos que forman los sentimientos constituyen no obstante el impulso o energ铆a principales. En los individuos desarrollados, maduros, varios sentimientos pueden organizarse en un sistema m谩s o menos bien integrado llamado car谩cter” (De “Teor铆as de la Motivaci贸n”-Editorial Paid贸s SA-Buenos Aires 1967).
“La motivaci贸n tampoco es un hecho de la conducta. No hay un rasgo, caracter铆stica o aspecto aislado de la conducta al cual podamos hacer referencia cuando decimos que una conducta est谩 motivada”. “Atribuimos la conducta de un hombre a lo que pasa dentro de su cabeza. Es una explicaci贸n con la cual estamos familiarizados, y constituye el punto de partida de todas las teor铆as de la motivaci贸n. Los dem谩s conceptos y constructos de motivaci贸n se han formado como reacciones a la doctrina racionalista tradicional”.
“Nuestros pr贸jimos son personalmente responsables de sus acciones, y la sociedad espera de ellos que describan sus propias acciones en t茅rminos de intenci贸n, conciencia y prop贸sito. Ense帽amos a nuestros hijos a emplear esas palabras al otorgarles nosotros el uso que creemos adecuado” (De “Teor铆a de la Motivaci贸n”-Editorial Trillas SA-M茅xico 1978).
La idea de “racionalidad” de las motivaciones nos sugiere una elecci贸n subjetiva por parte del ser humano, mientras que la existencia de “instintos orientadores” nos sugiere la presencia de motivaciones que no constituyen una elecci贸n racional del hombre, a excepci贸n de la racionalidad necesaria para la aceptaci贸n de lo que el orden natural ha impreso en nuestra propia naturaleza.
Las motivaciones fundamentadas asociadas a los instintos naturales han sido propuestas por William McDougall, principalmente. Bolles escribe al respecto: “Para McDougall, toda la conducta humana tiene or铆genes instintivos. Dec铆a que, de no ser por los instintos, el hombre estar铆a inm贸vil, como una intrincada maquinaria de reloj en la que se ha roto el resorte principal. No es suficiente, seg煤n su posici贸n, explicar las acciones de un hombre en t茅rmino de sus ideas de actuar de determinada manera, sino que lo importante y b谩sico es explicar por qu茅 quiere actuar as铆”.
“Para McDougall la parte m谩s importante de la psicolog铆a es «la que estudia los resortes de la acci贸n humana, los impulsos y los motivos que alimentan la actividad mental y corporal y regulan la conducta; entre los departamentos de la psicolog铆a, ese es el m谩s atrasado…Hay que definir claramente las fuerzas mentales, las fuentes de energ铆a, que fijan los fines y sostienen el avance de toda actividad humana –y de esas fuerzas, los procesos intelectuales no son sino simples sirvientes, instrumentos o medios-…antes de que se puedan construir las ciencias sociales sobre fundamentos psicol贸gicos firmes» (McDougall)”.
El sentido de la vida fundamentado en aspectos emocionales, propuesto principalmente por el cristianismo, encuentra en McDougall cierta confirmaci贸n psicol贸gica. “El instinto, de acuerdo con McDougall, no s贸lo regula la conducta, sino que tambi茅n forma la base de la experiencia subjetiva del esforzarse y dirigirse a metas; se supone que todos nuestros deseos brotan de los instintos. Adem谩s, con cada instinto se asocia una emoci贸n caracter铆stica. McDougall llega a afirmar que el aspecto emocional del instinto es su caracter铆stica m谩s constante e importante. La emoci贸n constituye el aspecto subjetivo del instinto, junto con la sensaci贸n de esfuerzo y deseo, mientras que la conducta resultante que consigue el fin es el aspecto objetivo del instinto, la parte que el hombre comparte con los dem谩s animales" (Bolles).
Si bien el orden natural nos impone la exigencia de "perseverar en nuestro ser", seg煤n Spinoza, o de vivir y sobrevivir en buena forma, nos provee tambi茅n de las motivaciones para alcanzar tal exigencia u objetivo. Depende de cada uno de nosotros adoptar la actitud que lo permite. Baruch de Spinoza escribi贸: "El esfuerzo con que cada cosa trata de perseverar en su ser, no es sino la esencia activa de esta cosa. Tal esfuerzo cuando se relaciona a la vez con el alma y con el cuerpo, se llama instinto. El instinto no es pues otra cosa que la esencia misma del hombre, y de la naturaleza de dicha esencia se sigue necesariamente lo que sirve para su conservaci贸n" (Citado en "Spinoza" de Carl Gebhardt-Editorial Losada SA-Buenos Aires 1977).
Si se consideran las predisposiciones emocionales b谩sicas, como las tendencias a la cooperaci贸n y a la competencia, como tambi茅n las actitudes a ellas asociadas (amor, ego铆smo, odio, indiferencia), se observa que tales predisposiciones ya vienen en nuestra naturaleza humana (v铆a proceso evolutivo) y lo que hacemos individualmente es una elecci贸n (racional o no) de una de ellas. As铆, en la 茅tica cristiana, se “elige” al amor al pr贸jimo entre todas las actitudes posibles, es decir, las motivaciones posibles vienen impuestas por el orden natural (naturaleza humana), pero depende de nosotros elegir la que favorece nuestra felicidad y supervivencia (amor) o bien las que las desfavorecen (ego铆smo, odio, indiferencia).
McDougall fue uno de los iniciadores de la Psicolog铆a Social o Psicolog铆a de las actitudes. La actitud puede considerarse como una predisposici贸n o propensi贸n a actuar de cierta forma definida, por lo que las actitudes b谩sicas del ser humano en cierta forma materializan las posibles motivaciones para conducirnos por la vida. K. B. Madsen estableci贸 una s铆ntesis al respecto:
“El contenido de la teor铆a de McDougall puede ser resumido como sigue:
Todos los procesos vitales –incluso la «vida mental» y la conducta- son intencionistas [o intencionales], pues expresan un esfuerzo fundamental por preservar la existencia del individuo y de la especie. En el hombre y en los animales superiores, este esfuerzo fundamental («horm茅») se diferencia en una serie de variables motivacionales primarias, innatas pero modificables, denominadas instintos, o (posteriormente) propensiones. Estas variables motivacionales primarias determinan y organizan todos los procesos mentales y toda la conducta, orient谩ndolos hacia metas especiales: los procesos cognitivos se hacen intencionistas (son «guiados» y «utilizados»), se siente una emoci贸n primaria particular de cada instinto, y se inicia una conducta tambi茅n intencionista, o por lo menos se experimenta un impulso a actuar de cierto modo”.
“La emoci贸n y el impulso a actuar son los eslabones m谩s primarios y menos modificables de este proceso (la teor铆a de McDougall presenta la originalidad de considerar la emoci贸n como parte o aspecto de los instintos). A trav茅s de procesos de aprendizaje, varios instintos pueden centrarse en torno de un objeto en sistemas llamados sentimientos. En el hombre, estos sentimientos son las m谩s frecuentes motivaciones directas de la acci贸n, pero los instintos innatos que forman los sentimientos constituyen no obstante el impulso o energ铆a principales. En los individuos desarrollados, maduros, varios sentimientos pueden organizarse en un sistema m谩s o menos bien integrado llamado car谩cter” (De “Teor铆as de la Motivaci贸n”-Editorial Paid贸s SA-Buenos Aires 1967).
martes, 17 de noviembre de 2020
La personalidad autoritaria
Cuando Ortega y Gasset describe al hombre-masa, quien supone tener s贸lo derechos y nunca obligaciones, nos da a entender que tal individuo tiene cierta predisposici贸n por el poder, es decir, por ubicarse por encima de otras personas, desestimando la b煤squeda de igualdad. De ah铆 que la rebeli贸n del hombre-masa es la rebeli贸n de un ser autoritario, motivado por un exagerado ego铆smo junto a cierto odio hacia la sociedad.
El hombre-masa es el hombre primitivo, orientado hacia una competencia ego铆sta, mientras que el hombre civilizado est谩 orientado hacia la cooperaci贸n social, adecuando su esp铆ritu competitivo a una competencia cooperativa. En el plano pol铆tico, el hombre-masa se rebaja ante el l铆der totalitario en forma semejante a c贸mo rebajar谩 a otros que no compartan sus creencias.
El autoritario es un d茅spota cuando las condiciones lo permiten, ya sea descalificando a quienes ocupan un puesto de menor jerarqu铆a o bien maltratando a sus propios hijos en el 谩mbito familiar. Se ha dicho acertadamente: “Si quieres conocer a alguien, dadle poder”.
Aun cuando puedan definirse varios atributos comunes a quienes se los puede definir como “autoritarios”, no debe suponerse que existe un modelo definido que los identifique, ya que siempre persiste la individualidad propia de cada ser humano.
Profundizando algo m谩s respecto, se reproduce parcialmente un art铆culo que complementa la visi贸n de Ortega y Gasset:
LA PERSONALIDAD AUTORITARIA
Por Samuel H. Flowerman
Los resultados de recientes investigaciones cient铆ficas revelan que la verdadera amenaza a la democracia no es el dictador brutal, sino el an贸nimo hombre-masa, de cuyo apoyo depende el poder del dictador. Los investigadores han descubierto que este individuo innominado no es una creaci贸n del dictador, sino una «personalidad autoritaria» ya hecha, una persona cuyo ambiente familiar y contorno social han determinado en ella una peculiar afinidad con las creencias antidemocr谩ticas. Imponer ideas autoritarias requiere la existencia de personalidades autoritarias; se necesitan personalidades autoritarias –miles y aun millones de ellas- para construir un Estado totalitario.
Los investigadores sociales opinan que puede decirse que alrededor del 10 por 100 de la poblaci贸n de los EEUU est谩 formada por «hombres y mujeres autoritarios», y otro 20 por 100 tiene en s铆 g茅rmenes de autoritarismo.
De los resultados del estudio de California ha surgido este retrato psicol贸gico del hombre autoritario:
Es un supremo conformista: El hombre autoritario se conforma en el en茅simo grado a las ideas e ideales de la clase media y a la autoridad. Pero esta conformaci贸n no es en 茅l un acto voluntario; es constrictivo e irracional. Es un intento de lograr seguridad sumi茅ndose en la grey, someti茅ndose a un poder o autoridad superiores. No s贸lo se siente impulsado a someterse; necesita que los dem谩s se sometan tambi茅n. No puede correr el riesgo de ser diferente y no puede tolerar la diferencia en nadie.
Los autoritarios ven el mundo y sus habitantes como amenaza y hostilidad. Al sentirse tan amenazados, tan acuciados por esa zozobra, se ven obligados a buscar seguridad de alg煤n modo, en alguna parte. La mejor seguridad para un autoritario es someterse a una autoridad poderosa. Afirma, por ejemplo, que «lo que el mundo necesita es un jefe fuerte»; y que «existen dos clases de personas, las d茅biles y las fuertes».
Para 茅l, la vida es un sistema de poder al cual ha de ajustarse. No necesita ejercer por s铆 mismo el poder mientras pueda estar cerca de 茅l, comparti茅ndolo por delegaci贸n. Es esta 煤ltima tendencia la que hace del autoritario tan buen edec谩n.
Pero el autoritario es un seguidor leal s贸lo mientras el jefe sigue siendo fuerte. En el momento en que el jefe vacila es derribado; en tal caso, «abajo el viejo, arriba el nuevo».
As铆. En Alemania, hoy muchas personas est谩n de acuerdo en que Hitler era un malvado, pero s贸lo porque a la larga fracas贸; su estilo de vida b谩sico sigue siendo autoritario; esperan simplemente un nuevo jefe m谩s fuerte, m谩s poderoso.
Es r铆gido y da muestras de una imaginaci贸n limitada: Es un hombre mec谩nico, una especie de robot, que reacciona solamente a un n煤mero limitado de ideas y no se le puede sacar de los cauces en que est谩 habituado a operar. Esto no quiere decir que el hombre autoritario sea una persona de escasa inteligencia; pero quiere decir que su personalidad restringe su inteligencia y su imaginaci贸n. Por lo general, es incapaz de resolver los problemas, ideando soluciones alternativas.
Tiene mentalidad gregaria: Y tener tal mentalidad -«etnocentrismo» es el t茅rmino cient铆fico- implica tener prejuicios. Para el autoritario, las personas que son –o parecen ser- diferentes son extra帽as, peligrosas y amenazadoras, aunque est茅n en minor铆a y tengan escasa influencia. Tiende a exaltar a su propio grupo y a rechazar a los miembros de otros grupos.
La persona detesta a un «ajeno al grupo», generalmente detesta a muchos otros «ajenos al grupo». En este sentido es semejante al que padece la fiebre del heno, que suele ser al茅rgico a varias clases de polen.
El autoritario pone etiquetas definidas –y a veces falsas- a las personas. en su grupo ver谩 individuos; fuera de su grupo ve s贸lo tipos o masas. As铆 dir谩 con frecuencia de los miembros de grupos «minoritarios» que «esa casta» es «holgazana», «libidinosa», «estafadora», «avara», «maloliente», etc. Y lo que es m谩s, tiende a «verlos» en todas partes.
Es un falso conservador: Enarbola la bandera, se pronuncia como patriota, pero en el fondo de su coraz贸n detesta las tradiciones e instituciones que pretende amar. En su forma m谩s fan谩tica, el falso conservador es el agitador antidemocr谩tico, que es m谩s destructivamente radical que los radicales a quien dice atacar.
El verdadero conservador puede ser patriota, creer en las tradiciones e instituciones americanas y defender su continuidad; quiz谩 crea tambi茅n en una econom铆a de laissez-faire. Pero propugna tambi茅n que haya para todos los individuos igualdad de oportunidades, con independencia de su pertenencia al grupo. Y en esto es en lo que se distingue el verdadero conservador del falso.
Es un purista moral: El autoritario ve con malos ojos la sensualidad, rasgo que siempre est谩 predispuesto a encontrar en los miembros de otros grupos. Considera que su propio grupo es moralmente puro. Los hombres –y las mujeres- autoritarios suelen afirmar, por ejemplo, que «ning煤n hombre decente» se casar铆a con una mujer deshonesta. Incluso presos varones encarcelados por delitos sexuales defienden disposiciones que condenan los delitos sexuales; y son tambi茅n m谩s conformistas, m谩s antisemitas, m谩s antinegros y m谩s pseudoconservadores que sus compa帽eros de prisi贸n.
Durante la infancia, el autoritario t铆pico estuvo sometido, por lo general, a una severa disciplina, y se le prodigaba escaso cari帽o en un hogar en el que el padre era un tirano. En un hogar semejante los hijos han de «rendirse» y someterse. Hay pocas ocasiones de discrepar y actuar como individuos. Reina el temor y los padres y otras figuras autoritarias son consideradas como amenazadoras, punitivas e irresistibles. Este temor, basado en la incapacidad para discrepar, persiste en la vida adulta; cuando llega la oportunidad de afirmaci贸n de s铆 mismo es aprovechada como compensaci贸n. El esclavo de una generaci贸n se convierte en el tirano de la siguiente.
(Extractos de “La personalidad autoritaria” en el libro “Pensamiento pol铆tico moderno” de William Ebenstein-Taurus Ediciones SA-Madrid 1961).
El hombre-masa es el hombre primitivo, orientado hacia una competencia ego铆sta, mientras que el hombre civilizado est谩 orientado hacia la cooperaci贸n social, adecuando su esp铆ritu competitivo a una competencia cooperativa. En el plano pol铆tico, el hombre-masa se rebaja ante el l铆der totalitario en forma semejante a c贸mo rebajar谩 a otros que no compartan sus creencias.
El autoritario es un d茅spota cuando las condiciones lo permiten, ya sea descalificando a quienes ocupan un puesto de menor jerarqu铆a o bien maltratando a sus propios hijos en el 谩mbito familiar. Se ha dicho acertadamente: “Si quieres conocer a alguien, dadle poder”.
Aun cuando puedan definirse varios atributos comunes a quienes se los puede definir como “autoritarios”, no debe suponerse que existe un modelo definido que los identifique, ya que siempre persiste la individualidad propia de cada ser humano.
Profundizando algo m谩s respecto, se reproduce parcialmente un art铆culo que complementa la visi贸n de Ortega y Gasset:
LA PERSONALIDAD AUTORITARIA
Por Samuel H. Flowerman
Los resultados de recientes investigaciones cient铆ficas revelan que la verdadera amenaza a la democracia no es el dictador brutal, sino el an贸nimo hombre-masa, de cuyo apoyo depende el poder del dictador. Los investigadores han descubierto que este individuo innominado no es una creaci贸n del dictador, sino una «personalidad autoritaria» ya hecha, una persona cuyo ambiente familiar y contorno social han determinado en ella una peculiar afinidad con las creencias antidemocr谩ticas. Imponer ideas autoritarias requiere la existencia de personalidades autoritarias; se necesitan personalidades autoritarias –miles y aun millones de ellas- para construir un Estado totalitario.
Los investigadores sociales opinan que puede decirse que alrededor del 10 por 100 de la poblaci贸n de los EEUU est谩 formada por «hombres y mujeres autoritarios», y otro 20 por 100 tiene en s铆 g茅rmenes de autoritarismo.
De los resultados del estudio de California ha surgido este retrato psicol贸gico del hombre autoritario:
Es un supremo conformista: El hombre autoritario se conforma en el en茅simo grado a las ideas e ideales de la clase media y a la autoridad. Pero esta conformaci贸n no es en 茅l un acto voluntario; es constrictivo e irracional. Es un intento de lograr seguridad sumi茅ndose en la grey, someti茅ndose a un poder o autoridad superiores. No s贸lo se siente impulsado a someterse; necesita que los dem谩s se sometan tambi茅n. No puede correr el riesgo de ser diferente y no puede tolerar la diferencia en nadie.
Los autoritarios ven el mundo y sus habitantes como amenaza y hostilidad. Al sentirse tan amenazados, tan acuciados por esa zozobra, se ven obligados a buscar seguridad de alg煤n modo, en alguna parte. La mejor seguridad para un autoritario es someterse a una autoridad poderosa. Afirma, por ejemplo, que «lo que el mundo necesita es un jefe fuerte»; y que «existen dos clases de personas, las d茅biles y las fuertes».
Para 茅l, la vida es un sistema de poder al cual ha de ajustarse. No necesita ejercer por s铆 mismo el poder mientras pueda estar cerca de 茅l, comparti茅ndolo por delegaci贸n. Es esta 煤ltima tendencia la que hace del autoritario tan buen edec谩n.
Pero el autoritario es un seguidor leal s贸lo mientras el jefe sigue siendo fuerte. En el momento en que el jefe vacila es derribado; en tal caso, «abajo el viejo, arriba el nuevo».
As铆. En Alemania, hoy muchas personas est谩n de acuerdo en que Hitler era un malvado, pero s贸lo porque a la larga fracas贸; su estilo de vida b谩sico sigue siendo autoritario; esperan simplemente un nuevo jefe m谩s fuerte, m谩s poderoso.
Es r铆gido y da muestras de una imaginaci贸n limitada: Es un hombre mec谩nico, una especie de robot, que reacciona solamente a un n煤mero limitado de ideas y no se le puede sacar de los cauces en que est谩 habituado a operar. Esto no quiere decir que el hombre autoritario sea una persona de escasa inteligencia; pero quiere decir que su personalidad restringe su inteligencia y su imaginaci贸n. Por lo general, es incapaz de resolver los problemas, ideando soluciones alternativas.
Tiene mentalidad gregaria: Y tener tal mentalidad -«etnocentrismo» es el t茅rmino cient铆fico- implica tener prejuicios. Para el autoritario, las personas que son –o parecen ser- diferentes son extra帽as, peligrosas y amenazadoras, aunque est茅n en minor铆a y tengan escasa influencia. Tiende a exaltar a su propio grupo y a rechazar a los miembros de otros grupos.
La persona detesta a un «ajeno al grupo», generalmente detesta a muchos otros «ajenos al grupo». En este sentido es semejante al que padece la fiebre del heno, que suele ser al茅rgico a varias clases de polen.
El autoritario pone etiquetas definidas –y a veces falsas- a las personas. en su grupo ver谩 individuos; fuera de su grupo ve s贸lo tipos o masas. As铆 dir谩 con frecuencia de los miembros de grupos «minoritarios» que «esa casta» es «holgazana», «libidinosa», «estafadora», «avara», «maloliente», etc. Y lo que es m谩s, tiende a «verlos» en todas partes.
Es un falso conservador: Enarbola la bandera, se pronuncia como patriota, pero en el fondo de su coraz贸n detesta las tradiciones e instituciones que pretende amar. En su forma m谩s fan谩tica, el falso conservador es el agitador antidemocr谩tico, que es m谩s destructivamente radical que los radicales a quien dice atacar.
El verdadero conservador puede ser patriota, creer en las tradiciones e instituciones americanas y defender su continuidad; quiz谩 crea tambi茅n en una econom铆a de laissez-faire. Pero propugna tambi茅n que haya para todos los individuos igualdad de oportunidades, con independencia de su pertenencia al grupo. Y en esto es en lo que se distingue el verdadero conservador del falso.
Es un purista moral: El autoritario ve con malos ojos la sensualidad, rasgo que siempre est谩 predispuesto a encontrar en los miembros de otros grupos. Considera que su propio grupo es moralmente puro. Los hombres –y las mujeres- autoritarios suelen afirmar, por ejemplo, que «ning煤n hombre decente» se casar铆a con una mujer deshonesta. Incluso presos varones encarcelados por delitos sexuales defienden disposiciones que condenan los delitos sexuales; y son tambi茅n m谩s conformistas, m谩s antisemitas, m谩s antinegros y m谩s pseudoconservadores que sus compa帽eros de prisi贸n.
Durante la infancia, el autoritario t铆pico estuvo sometido, por lo general, a una severa disciplina, y se le prodigaba escaso cari帽o en un hogar en el que el padre era un tirano. En un hogar semejante los hijos han de «rendirse» y someterse. Hay pocas ocasiones de discrepar y actuar como individuos. Reina el temor y los padres y otras figuras autoritarias son consideradas como amenazadoras, punitivas e irresistibles. Este temor, basado en la incapacidad para discrepar, persiste en la vida adulta; cuando llega la oportunidad de afirmaci贸n de s铆 mismo es aprovechada como compensaci贸n. El esclavo de una generaci贸n se convierte en el tirano de la siguiente.
(Extractos de “La personalidad autoritaria” en el libro “Pensamiento pol铆tico moderno” de William Ebenstein-Taurus Ediciones SA-Madrid 1961).
domingo, 15 de noviembre de 2020
El socialista intensifica lo que critica en el opositor
Puede decirse que el socialismo es la tendencia pol铆tica y econ贸mica que logra resultados opuestos a los que busca (o dice buscar) y acent煤a los aparentes errores que observa en el capitalismo. El m谩s evidente es el de la “explotaci贸n laboral” que existir铆a en una econom铆a de mercado. Si en tal econom铆a se produce esa explotaci贸n, desde un empresario a sus empleados, 茅stos pueden dejar su trabajo para irse a otra empresa, perdiendo el empresario gran parte de su capital humano. De ah铆 que no sea frecuente tal situaci贸n.
El socialista dir谩 que ello ocurre cuando hay una sola empresa, o unas pocas que puedan ofrecer trabajo, debiendo los empleados soportar la situaci贸n. En ese caso, al no existir competencia empresarial, no existe tampoco una econom铆a de mercado, por lo que la cr铆tica debe dirigirse a la sociedad que no tuvo la capacidad de establecer un mercado competitivo. La “soluci贸n” propuesta por el socialista es la expropiaci贸n de los medios de producci贸n, tanto de los empresarios justos como de los explotadores.
El socialismo, como monopolio estatal, impone generalmente una explotaci贸n laboral masiva desde la clase dirigente hacia los empleados que no pertenecen a dicha clase. Pero esta vez el empleado no podr谩 “cambiar de empresa”, ya que el Estado es la 煤nica empresa. Tampoco podr谩 irse a un pa铆s con econom铆a de mercado, por cuanto tal posibilidad est谩 prohibida bajo un r茅gimen socialista, debiendo permanecer en su puesto de trabajo o en el que lo ubique el mando estatal. En este caso se observa que el socialismo no logra los fines propuestos (al menos en la propaganda) y empeora las cosas.
Entre las definiciones de socialismo podemos mencionar las siguientes:
a) "Una teor铆a pol铆tica que tiene por objeto la propiedad colectiva de la tierra y el capital y la direcci贸n colectiva de todas las industrias".
b) "Teor铆a pol铆tica y econ贸mica de reorganizaci贸n social, cuyo rasgo esencial es el control gubernamental de las actividades econ贸micas con el fin de que la competencia d茅 paso a la cooperaci贸n y que las oportunidades y las recompensas del trabajo sean distribuidas equitativamente"
(Citadas por Norman Thomas en "Pensamiento pol铆tico moderno")
La primera definici贸n implica una teor铆a totalitaria que tiene por objetivo unificar el poder econ贸mico y pol铆tico (y toda forma de poder) en unas pocas manos, favoreciendo una cat谩strofe social cuando quien toma decisiones es un Mao o un Stalin.
La segunda definici贸n implica una postura cercana a los objetivos del fascismo, mientras que, al rechazar toda forma de competencia, apunta hacia un monopolio estatal, acentuando todo lo que se critica del "capitalismo" con pocas empresas y sin competencia.
La cooperaci贸n social se establece cuando dos personas intercambian bienes y servicios en libertad, para beneficio de ambas. Sin embargo, para justificar la intromisi贸n del Estado, el socialista aduce que en todo intercambio alguien se beneficia y alguien se perjudica, si bien en la realidad cotidiana uno puede f谩cilmente advertir que no siempre es as铆, y que predomina lo contrario. En cuanto a las "recompensas equitativas", que en realidad apuntan a "recompensas iguales", no se contempla la calidad del trabajo sino las necesidades personales, desalentando al m茅rito y amparando la ineficacia.
Quienes en EEUU simpatizan y coinciden esencialmente con las ideas que condujeron a establecer el muro de Berl铆n, aunque sin esperar ese resultado, se autodenominan “liberales”, usurpando la denominaci贸n que en Europa corresponde a los defensores de la democracia pol铆tica y a la democracia econ贸mica (mercado). Ludwig von Mises escribi贸: “Los defensores del totalitarismo eligieron otra t谩ctica. Invirtieron el significado de las palabras. Llamaron libertad verdadera o genuina a la condici贸n de los individuos en un sistema en el que no tuviesen otro derecho que el de obedecer 贸rdenes”.
“Se llamaron a s铆 mismos liberales aut茅nticos porque luchaban por ese tipo de orden social. Llaman democracia a los m茅todos rusos de gobierno dictatorial. Llaman «democracia industrial» a los m茅todos de violencia y coerci贸n utilizados por los sindicatos. Llaman libertad de prensa a una situaci贸n en la que s贸lo el gobierno puede publicar libros y peri贸dicos. Definen la libertad como la oportunidad de hacer lo que es «justo», y por supuesto, se arrogan la facultad de determinar lo que es justo y lo que no lo es. Para ellos, la omnipotencia del gobierno significa plenitud de libertad. Liberar de toda clase de trabas al poder es el verdadero sentido de su lucha por la libertad” (De “Pensamiento pol铆tico moderno” de William Ebenstein-Taurus Ediciones SA-Madrid 1961).
La "liberaci贸n" propuesta por el socialismo parte de la expropiaci贸n de los medios de producci贸n, aunque bajo el socialismo real tal expropiaci贸n llega a toda forma de propiedad privada. Los ingenuos suponen que los revolucionarios y los ide贸logos socialistas realizar谩n su tarea destructiva en beneficio de los proletarios, o de los pobres en general, cuando en realidad todo lo expropiado ser谩 destinado principalmente a engrosar el poder y el patrimonio colectivo de la "nueva clase" en formaci贸n. Mientras que el pretexto de la estatizaci贸n implicaba establecer una sociedad sin clases, lo que genera, casi en forma inmediata, es la formaci贸n de una clase dirigente socialista que dirige e impone su voluntad a una gran clase sometida.
Seg煤n Marx, una vez establecido el socialismo, como consecuencia de la eliminaci贸n de la propiedad privada, con el tiempo se lograr谩 la disoluci贸n del Estado para llegar as铆 al comunismo, una especie de "anarqu铆a organizada". Es decir, supone que el camino para tal situaci贸n no es la propiedad de los medios de producci贸n repartida entre "muchos due帽os" (como ocurre con las empresas capitalistas con miles de accionistas como due帽os), sino la concentraci贸n de la propiedad en muy pocas manos, como es el caso de la clase dirigente socialista (la Nomenklatura en la URSS, por ejemplo). Tambi茅n en este caso se advierte el absurdo, ya que propone lograr un objetivo mediante un camino que lleva a lo opuesto.
Entre las cr铆ticas al liberalismo, el socialista aduce que los partidarios de la econom铆a de mercado proponen la abolici贸n del Estado, mientras que en realidad, el liberal propone la no perturbaci贸n del sistema econ贸mico autorregulado por parte del Estado, limitando a 茅ste a otras funciones de gran importancia, como la defensa de la propiedad, la justicia, la educaci贸n, la salud p煤blica, etc. Quienes proponen la eliminaci贸n del Estado son los anarquistas. Arthur Lewis escribi贸: "Ni el m谩s grande apologista del laissez-faire ha sugerido jam谩s que no debiera haber Estado. Todos convienen en que existe determinado m铆nimo de funciones para las cuales es absolutamente esencial".
"Adam Smith enumer贸 la defensa, la justicia, la educaci贸n y los caminos y comunicaciones. Los economistas que le siguieron ampliaron la lista y la redujeron a principios generales. Consagrado en los libros de texto como m谩s all谩 de toda discusi贸n, el Estado tiene obligaciones respecto de:
a) Cosas a las que s贸lo el Estado puede dar fuerza o poner en vigor (por ejemplo, la justicia, la defensa)
b) Cosas que difunden beneficios por los cuales los beneficiarios no pueden ser gravados (por ejemplo, faros de navegaci贸n)
c) Cosas en las cuales el juicio del Estado es superior al de los ciudadanos
Esta 煤ltima es una categor铆a en crecimiento: en la actualidad el Estado reclama conocer mejor que sus ciudadanos por cu谩ntos a帽os deber谩n enviar sus hijos a la escuela, cu谩les son los horarios m谩s convenientes para el funcionamiento de establecimientos en que se expenden bebidas alcoh贸licas, qu茅 proporci贸n del ingreso deber铆a ahorrarse,...,etc." (De "Pensamiento pol铆tico moderno").
Para las figuras m谩s representativas del socialismo, figuran entre las principales funciones del Estado el robo (o expropiaci贸n estatal de la propiedad privada) y el asesinato masivo de opositores. As铆, Vladimir Lenin ve铆a en el Estado el medio necesario para que los proletarios destruyeran a la burgues铆a, escribiendo al respecto: "Durante el periodo de transici贸n del capitalismo al comunismo, el aplastamiento es todav铆a necesario, pero se trata ya del aplastamiento de la minor铆a explotadora por la mayor铆a explotada. Es todav铆a necesario un mecanismo especial para el aplastamiento, un «Estado»; pero 茅ste es ya un Estado transitorio, no es ya un Estado en el verdadero sentido de la palabra, pues el aplastamiento de la minor铆a de explotadores por la mayor铆a, constituida por los esclavos asalariados de ayer, es relativamente tan f谩cil, sencillo y natural, que costar谩 mucha menos sangre que el aplastamiento de las insurrecciones de esclavos, siervos y obreros asalariados, que costar谩 mucho menos a la Humanidad" (De "Pensamiento pol铆tico moderno").
La izquierda pol铆tica habla todo el tiempo de "igualdad" y de "inclusi贸n social", si bien resuenan voces socialistas que justifican los masivos asesinatos cometidos en la URSS y otros pa铆ses socialistas, bajo la palabra "necesidad". En forma semejante al nazi que hablaba de la "necesidad" de eliminar "razas inferiores", para instalar el socialismo surg铆a la "necesidad" de eliminar opositores, incluso posibles opositores (asesinatos preventivos).
Por lo general, la expropiaci贸n o estatizaci贸n de los medios de producci贸n conduce a la quiebra de una empresa, ya que, a煤n en el caso de una empresa eficiente, sea grande o peque帽a, en manos inexpertas, pronto se vuelve ineficaz. Sin embargo, todos estos "detalles" son ignorados por el ide贸logo socialista, ya que s贸lo tiene en cuenta un supuesto virtuosismo del activista socialista que resulta consecuencia de cierta mentalidad de clase social que vendr铆a "incorporada" en todos y cada uno de sus integrantes.
El socialista dir谩 que ello ocurre cuando hay una sola empresa, o unas pocas que puedan ofrecer trabajo, debiendo los empleados soportar la situaci贸n. En ese caso, al no existir competencia empresarial, no existe tampoco una econom铆a de mercado, por lo que la cr铆tica debe dirigirse a la sociedad que no tuvo la capacidad de establecer un mercado competitivo. La “soluci贸n” propuesta por el socialista es la expropiaci贸n de los medios de producci贸n, tanto de los empresarios justos como de los explotadores.
El socialismo, como monopolio estatal, impone generalmente una explotaci贸n laboral masiva desde la clase dirigente hacia los empleados que no pertenecen a dicha clase. Pero esta vez el empleado no podr谩 “cambiar de empresa”, ya que el Estado es la 煤nica empresa. Tampoco podr谩 irse a un pa铆s con econom铆a de mercado, por cuanto tal posibilidad est谩 prohibida bajo un r茅gimen socialista, debiendo permanecer en su puesto de trabajo o en el que lo ubique el mando estatal. En este caso se observa que el socialismo no logra los fines propuestos (al menos en la propaganda) y empeora las cosas.
Entre las definiciones de socialismo podemos mencionar las siguientes:
a) "Una teor铆a pol铆tica que tiene por objeto la propiedad colectiva de la tierra y el capital y la direcci贸n colectiva de todas las industrias".
b) "Teor铆a pol铆tica y econ贸mica de reorganizaci贸n social, cuyo rasgo esencial es el control gubernamental de las actividades econ贸micas con el fin de que la competencia d茅 paso a la cooperaci贸n y que las oportunidades y las recompensas del trabajo sean distribuidas equitativamente"
(Citadas por Norman Thomas en "Pensamiento pol铆tico moderno")
La primera definici贸n implica una teor铆a totalitaria que tiene por objetivo unificar el poder econ贸mico y pol铆tico (y toda forma de poder) en unas pocas manos, favoreciendo una cat谩strofe social cuando quien toma decisiones es un Mao o un Stalin.
La segunda definici贸n implica una postura cercana a los objetivos del fascismo, mientras que, al rechazar toda forma de competencia, apunta hacia un monopolio estatal, acentuando todo lo que se critica del "capitalismo" con pocas empresas y sin competencia.
La cooperaci贸n social se establece cuando dos personas intercambian bienes y servicios en libertad, para beneficio de ambas. Sin embargo, para justificar la intromisi贸n del Estado, el socialista aduce que en todo intercambio alguien se beneficia y alguien se perjudica, si bien en la realidad cotidiana uno puede f谩cilmente advertir que no siempre es as铆, y que predomina lo contrario. En cuanto a las "recompensas equitativas", que en realidad apuntan a "recompensas iguales", no se contempla la calidad del trabajo sino las necesidades personales, desalentando al m茅rito y amparando la ineficacia.
Quienes en EEUU simpatizan y coinciden esencialmente con las ideas que condujeron a establecer el muro de Berl铆n, aunque sin esperar ese resultado, se autodenominan “liberales”, usurpando la denominaci贸n que en Europa corresponde a los defensores de la democracia pol铆tica y a la democracia econ贸mica (mercado). Ludwig von Mises escribi贸: “Los defensores del totalitarismo eligieron otra t谩ctica. Invirtieron el significado de las palabras. Llamaron libertad verdadera o genuina a la condici贸n de los individuos en un sistema en el que no tuviesen otro derecho que el de obedecer 贸rdenes”.
“Se llamaron a s铆 mismos liberales aut茅nticos porque luchaban por ese tipo de orden social. Llaman democracia a los m茅todos rusos de gobierno dictatorial. Llaman «democracia industrial» a los m茅todos de violencia y coerci贸n utilizados por los sindicatos. Llaman libertad de prensa a una situaci贸n en la que s贸lo el gobierno puede publicar libros y peri贸dicos. Definen la libertad como la oportunidad de hacer lo que es «justo», y por supuesto, se arrogan la facultad de determinar lo que es justo y lo que no lo es. Para ellos, la omnipotencia del gobierno significa plenitud de libertad. Liberar de toda clase de trabas al poder es el verdadero sentido de su lucha por la libertad” (De “Pensamiento pol铆tico moderno” de William Ebenstein-Taurus Ediciones SA-Madrid 1961).
La "liberaci贸n" propuesta por el socialismo parte de la expropiaci贸n de los medios de producci贸n, aunque bajo el socialismo real tal expropiaci贸n llega a toda forma de propiedad privada. Los ingenuos suponen que los revolucionarios y los ide贸logos socialistas realizar谩n su tarea destructiva en beneficio de los proletarios, o de los pobres en general, cuando en realidad todo lo expropiado ser谩 destinado principalmente a engrosar el poder y el patrimonio colectivo de la "nueva clase" en formaci贸n. Mientras que el pretexto de la estatizaci贸n implicaba establecer una sociedad sin clases, lo que genera, casi en forma inmediata, es la formaci贸n de una clase dirigente socialista que dirige e impone su voluntad a una gran clase sometida.
Seg煤n Marx, una vez establecido el socialismo, como consecuencia de la eliminaci贸n de la propiedad privada, con el tiempo se lograr谩 la disoluci贸n del Estado para llegar as铆 al comunismo, una especie de "anarqu铆a organizada". Es decir, supone que el camino para tal situaci贸n no es la propiedad de los medios de producci贸n repartida entre "muchos due帽os" (como ocurre con las empresas capitalistas con miles de accionistas como due帽os), sino la concentraci贸n de la propiedad en muy pocas manos, como es el caso de la clase dirigente socialista (la Nomenklatura en la URSS, por ejemplo). Tambi茅n en este caso se advierte el absurdo, ya que propone lograr un objetivo mediante un camino que lleva a lo opuesto.
Entre las cr铆ticas al liberalismo, el socialista aduce que los partidarios de la econom铆a de mercado proponen la abolici贸n del Estado, mientras que en realidad, el liberal propone la no perturbaci贸n del sistema econ贸mico autorregulado por parte del Estado, limitando a 茅ste a otras funciones de gran importancia, como la defensa de la propiedad, la justicia, la educaci贸n, la salud p煤blica, etc. Quienes proponen la eliminaci贸n del Estado son los anarquistas. Arthur Lewis escribi贸: "Ni el m谩s grande apologista del laissez-faire ha sugerido jam谩s que no debiera haber Estado. Todos convienen en que existe determinado m铆nimo de funciones para las cuales es absolutamente esencial".
"Adam Smith enumer贸 la defensa, la justicia, la educaci贸n y los caminos y comunicaciones. Los economistas que le siguieron ampliaron la lista y la redujeron a principios generales. Consagrado en los libros de texto como m谩s all谩 de toda discusi贸n, el Estado tiene obligaciones respecto de:
a) Cosas a las que s贸lo el Estado puede dar fuerza o poner en vigor (por ejemplo, la justicia, la defensa)
b) Cosas que difunden beneficios por los cuales los beneficiarios no pueden ser gravados (por ejemplo, faros de navegaci贸n)
c) Cosas en las cuales el juicio del Estado es superior al de los ciudadanos
Esta 煤ltima es una categor铆a en crecimiento: en la actualidad el Estado reclama conocer mejor que sus ciudadanos por cu谩ntos a帽os deber谩n enviar sus hijos a la escuela, cu谩les son los horarios m谩s convenientes para el funcionamiento de establecimientos en que se expenden bebidas alcoh贸licas, qu茅 proporci贸n del ingreso deber铆a ahorrarse,...,etc." (De "Pensamiento pol铆tico moderno").
Para las figuras m谩s representativas del socialismo, figuran entre las principales funciones del Estado el robo (o expropiaci贸n estatal de la propiedad privada) y el asesinato masivo de opositores. As铆, Vladimir Lenin ve铆a en el Estado el medio necesario para que los proletarios destruyeran a la burgues铆a, escribiendo al respecto: "Durante el periodo de transici贸n del capitalismo al comunismo, el aplastamiento es todav铆a necesario, pero se trata ya del aplastamiento de la minor铆a explotadora por la mayor铆a explotada. Es todav铆a necesario un mecanismo especial para el aplastamiento, un «Estado»; pero 茅ste es ya un Estado transitorio, no es ya un Estado en el verdadero sentido de la palabra, pues el aplastamiento de la minor铆a de explotadores por la mayor铆a, constituida por los esclavos asalariados de ayer, es relativamente tan f谩cil, sencillo y natural, que costar谩 mucha menos sangre que el aplastamiento de las insurrecciones de esclavos, siervos y obreros asalariados, que costar谩 mucho menos a la Humanidad" (De "Pensamiento pol铆tico moderno").
La izquierda pol铆tica habla todo el tiempo de "igualdad" y de "inclusi贸n social", si bien resuenan voces socialistas que justifican los masivos asesinatos cometidos en la URSS y otros pa铆ses socialistas, bajo la palabra "necesidad". En forma semejante al nazi que hablaba de la "necesidad" de eliminar "razas inferiores", para instalar el socialismo surg铆a la "necesidad" de eliminar opositores, incluso posibles opositores (asesinatos preventivos).
Por lo general, la expropiaci贸n o estatizaci贸n de los medios de producci贸n conduce a la quiebra de una empresa, ya que, a煤n en el caso de una empresa eficiente, sea grande o peque帽a, en manos inexpertas, pronto se vuelve ineficaz. Sin embargo, todos estos "detalles" son ignorados por el ide贸logo socialista, ya que s贸lo tiene en cuenta un supuesto virtuosismo del activista socialista que resulta consecuencia de cierta mentalidad de clase social que vendr铆a "incorporada" en todos y cada uno de sus integrantes.
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