sábado, 21 de julio de 2018

Carl Menger y sus aportes a la Economía

Por Manuel Fernández López

¿Qué catedrático no se sube a un pedestal y contempla desde allí a sus discípulos? Los retratos que nos llegan de Carl Menger lo muestran desde abajo, tal como ve un niño a sus mayores. Su mayor difusor, el premio Nobel Friedrich Hayek, así lo describía: “La cabeza masiva, bien modelada, con la frente colosal y las fuertes pero claras líneas allí delineadas no son fáciles de olvidar. Alto, con una profusa cabeza y una barba plena, en sus mejor años Menger debe haber sido un hombre de apariencia extraordinariamente impresionante”.

Pero de la imagen marmórea que se imprimió en la retina de sus discípulos, no se sigue frialdad de corazón. Menger tenía ocho años recién cumplidos cuando desde su lugar natal, Galizia, se prometió la abolición de tributos y obligaciones anexos a la condición servil, que degradaban la condición humana y que perduró en Austria-Hungría más que en los demás países europeos, con excepción de Rusia. En octubre de 1867, a dos meses de imprimirse El Capital de Marx, en notas al libro de Rau, que acaso reflejaban su subconsciente en materia de temas sociales, de un modo que no aparece en su obra de 1871, escribió: “Aunque provengo de la pequeña nobleza, no soy partidario de los privilegios. He criticado con ardor las bases feudales de la monarquía de los Habsburgo. Colaboré con el príncipe Rudolf a redactar un escrito sobre la alta aristocracia austriaca, que criticaba su lujo, su vida sin responsabilidad y sus diversiones fatuas. Mi ideal en economía es la libertad. Los hombres son libres si son el fin de la economía y no medios, objetos como los esclavos de la antigüedad. La mujer casada y los miembros de las clases bajas son todavía semiesclavos. Una muchacha pobre no suele tener otra opción que ser modistilla o prostituta. La mejoría en la situación de los pobres depende del progreso económico. El lujo del rico impide la elevación del pobre. Cuanto más consume el rico, más feliz es su presente, y se olvida el desarrollo futuro. Si el rico no viviera una vida de placer, todos los trabajadores podrían tener buenas habitaciones; habría albañiles y carpinteros en lugar de peinadoras”.

Desde luego, los popes de la economía de Austria y Alemania no aguardaban la llegada de un Menger, que viniera a decirles que hasta ese momento habían vivido en el error. Como tampoco en filosofía se esperaba a un Cohen, en religión a un Tolstoi, en poesía a un Rimbaud o en pintura a un Van Gogh. Lo que se venía haciendo en cada uno de esos campos era muy distinto. “La magnitud de su logro puede visualizarse sólo recordando en qué desierto plantó sus árboles. En Viena por mucho tiempo no hubo signo de vida en nuestra disciplina. Para hallar una obra medianamente buena, uno debe remontarse tan lejos como 1848, a Sonnenfels, cuyo libro fue el primer texto oficial. Todo lo presentable se importaba de Alemania. Los hombres que Menger topó al empezar en la universidad apenas tenían comprensión de sus ideas o del campo íntegro que él haría fructificar” (J. A. Schumpeter).

Juguemos al diccionario

Buscamos palabras en el diccionario, y no morimos en el intento, porque el idioma nos da una clave para el orden de las letras: nos indica que la “a” está antes que la “b”; la “b” antes que la “c”, y así sucesivamente. Cada palabra es una combinación de 28 letras, tomadas en cualquier número y con posibilidad de repetirse. Si se ordenan según la primera letra, la segunda, etc., no hay posibilidad de errar su clasificación. Ejemplo: “maquinista”, “máquina”, “maquinismo”. Hasta la sexta letra son iguales. En la séptima posición aparecen “i”, “a”, “i”, respectivamente. Como la regla es a < i (el signo < indica: antes que) “máquina” va antes que las otras dos. Las dos restantes son iguales hasta el séptimo lugar. Vamos al octavo, y aparece “s” en ambas. Vamos al noveno, y aparece una “t” y en otra “m”. La regla es m < t, entonces el orden es: máquina < maquinismo < maquinista. En ese orden las clasifican los lexicógrafos, por lo que el ejercicio ha consistido en fijar un orden lexicográfico.

En la teoría de Menger es esencial distinguir la valoración distinta de diferentes alternativas, dadas por distintas necesidades generales y distintas dosis de bienes capaces de satisfacerlas. ¿Cómo expresar que la necesidad de comer es más apremiante que la de fumar? ¿O que el segundo vaso de agua es menos apremiante que el primero? Menger, que nació y se doctoró en Polonia, estudió en Checoslovaquia y enseñó en Austria, debe haber usado mucho el diccionario, y encontró que expresar “antes que” o “mejor que” a la manera de los diccionarios le era más inteligible que ninguna otra manera matemática.

En la tabla correspondiente llama I, II, III,…a distintas necesidades generales, como comer, beber, fumar, etc., y con 1, 2, 3,….a la importancia relativa de las necesidades concretas sucesivas de cada necesidad general. Esto equivale al orden I > II > III…..y 1 > 2 > 3….donde el signo > abrevia mayor importancia relativa. En general, y antes de comenzar a satisfacer ninguna necesidad, será más importante comenzar por la I que por la II, etc. Pero a medida que la I se comienza a satisfacer, su importancia decrece de 10 a 9, a 8, etc., y comienza a adquirir importancia la necesidad siguiente. Y así sucesivamente.

La lógica de esta construcción fue reconstruida por Nicholas Georgescu-Roegen, como basada en los siguientes tres axiomas:

Axioma A: El individuo tiene varias necesidades generales, cada una de ellas consistente en una sucesión de necesidades concretas que pueden satisfacerse sólo sucesivamente.
Axioma B: Todas las necesidades concretas de un individuo se hallan ordenadas según una escala de importancia, mostrando un orden decreciente de importancia las sucesivas necesidades concretas de la misma necesidad general.
Axioma C: Las necesidades concretas son tales que cada una de ellas se satisface a lo largo de un periodo de tiempo mediante una dosis parcial de uno o varios bienes.

Aunque Menger compartió con Jevons y Walras el mérito de descubrir el principio de la utilidad marginal decreciente, tal como lo explicó en la tabla anterior, tenía más afinidad con las concepciones ordinalistas de Pareto y otros y, en todo caso, su concepción de la interrelación de bienes y necesidades era más parecida a la función general de utilidad de Edgeworth, que a las funciones de tipo “aditivo”, explícita o implícitamente consideradas por Gossen, Jevons y Walras.

La utilidad es una propiedad de los bienes: son útiles “aquellas cosas que pueden ponerse en conexión causal con la satisfacción de necesidades humanas”. Si reconocemos que esta conexión causal es reconocida por quien experimenta necesidad de ella y “tenemos el poder concreto de disponer de las cosas útiles para satisfacción de nuestras necesidades, les llamamos bienes”. Tanto los bienes que satisfacen necesidades como los insumos e instrumentos utilizados para producirlos son bienes, pero su papel en el proceso económico es muy distinto. Para distinguirlos, a “los bienes que sirven directamente a nuestras necesidades” llama “bienes de primer orden”. A aquellas otras cosas que “no poseen capacidades de satisfacer directamente necesidades humanas, pero que sin embargo son utilizadas para la producción de bienes de primer orden” las llama Menger bienes de orden superior: segundo orden, tercero, etc. Como producir es reunir, complementar recursos, la existencia misma como bienes de orden superior depende de “nuestra disponibilidad de cantidades complementarias de los bienes de orden superior correspondientes”. Cuando “la necesidad es mayor que la cantidad disponible” de un bien, habla de “bienes económicos”. La teoría de los bienes económicos le permite definir su valor, o “importancia que los bienes concretos o cantidades de bienes adquieren para nosotros en virtud de nuestra conciencia de depender del dominio de ellos para la satisfacción de nuestras necesidades”.

Pero los bienes de orden superior no pueden compararse directamente con las necesidades. ¿Cuál es pues su valor? Varios bienes de determinado orden permiten obtener, reunidos, una producción de cierto valor en el mercado. Ese valor, atribuible a los bienes de orden superior, no puede exceder el de los bienes de orden inferior que produjeron: “el valor de los bienes de orden superior…está condicionado por el valor probable de los bienes de orden inferior a cuya creación contribuyen”. ¿Qué proporción de ese valor debe asignarse a cada uno de los bienes intervinientes? Menger usa el principio de la pérdida: restar cierta cantidad a la disponible de un bien de orden superior, aun cuando todos los bienes restantes se utilicen eficientemente, reduce en cierta medida el valor de la producción. Esa merma es el valor imputable a dicha cantidad: “la diferencia en importancia entre la satisfacción que puede alcanzarse cuando tenemos dominio sobre la cantidad dada del bien de orden superior…y la satisfacción que se obtendría si no tuviéramos esta cantidad bajo nuestro dominio”.

Mátalas callando

El libro de Menger apareció en 1871. Su mercado natural debía ser el mundo académico de Alemania, donde la economía estaba más establecida y diseminada que en Austria. Pero acababa de ser derrotada Francia, coronarse el Kaiser en el mismísimo Versalles y, por primera vez unificada Alemania, se preparaba para su despegue industrial. La figura descollante era Gustav Schmoller, quien impulsó el buceo de los investigadores en el pasado alemán para buscar antecedentes que apuntasen a la unificación como destino manifiesto de los pueblos germánicos. Él mismo sería el principal exponente del mercantilismo como sistema de unidad. De tal modo, el libro de Menger fue recibido fríamente, o más bien, si nos atenemos a Menger mismo, no se acusó recibo de él. Gossen ya había tenido que apurar ese cáliz, el método alemán de ignorar una obra, hacer como si nunca hubiera existido. Eso hundió a Gossen, pero Menger no era un hueso tan fácil de roer, y escribió un manifiesto contrario a la economía política germana, que sería su segundo libro: Investigaciones sobre el método de las ciencias sociales y de la economía política en particular (1883).

En esta obra, según su editor moderno, discípulo de Menger y máxima autoridad sobre su pensamiento, el premio Nobel Friedrich von Hayek: “Se propuso Menger reivindicar la importancia de la teoría en las ciencias sociales”. En gran medida, su obra es una crítica de la joven escuela histórica alemana, liderada por Schmoller, cuyo interés no se cifraba en estudiar hechos únicos, sino consideraba a la historia como el camino empírico hacia una explicación futura de las instituciones sociales. A través del estudio del desarrollo histórico, confiaba en arribar a las leyes de desarrollo de los conjuntos sociales, y de ellas a su vez podría deducir las necesidades históricas que gobiernan cada fase de este desarrollo. La propuesta positiva era lo que Menger llamó «comprensión teórica» o «método compositivo» y Schumpeter, «individualismo metodológico».

Reducida a sus trazos más gruesos, la controversia enfrentaba dos posiciones: la de Schmoller, de estudiar la realidad sin formular modelos previos, y la de Menger, de proponer primero el modelo y luego corroborarlo a través de datos confirmadores o refutadores. De más está decir que con el tiempo prevaleció el segundo punto de vista.

(Del libro: “Historia del pensamiento económico” de M. Fernández López-A-Z Editora SA-Buenos Aires 1998).

viernes, 20 de julio de 2018

Psicología del socialista vs. Psicología del liberal

La incompatibilidad entre socialismo y liberalismo parte de dos visiones completamente distintas de la sociedad, llegándose al extremo de que lo que es virtud para el socialista es un defecto para el liberal, y viceversa. Con un ejemplo se podrá advertir la diferencia: se dice que, en cierta oportunidad, Ettore Lamborghini, poseedor de un auto Ferrari, le comenta al propio Enzo Ferrari haber detectado una falla de diseño. Ferrari le contesta de mala manera aduciendo que Lamborghini, como fabricante de tractores, no tenía los conocimientos necesarios para criticar autos deportivos.

En una situación como ésta, surgen dos respuestas posibles y extremas. Si se trata de un socialista, de inmediato iniciará una campaña de difamación para desprestigiar la marca Ferrari, al propio Enzo Ferrari, a los fabricantes de automotores, hasta llegar al sistema capitalista. Si se trata de un liberal (como posiblemente haya sido Lamborghini, al menos lo fue en sus actos) procedió a iniciar la fabricación de autos deportivos para competir con Ferrari, para demostrarle lo equivocado que estuvo en aquella ocasión.

A la mentalidad socialista se le asocia la búsqueda prioritaria de la igualdad. Sin embargo, no es una igualdad en lo alto, sino en lo bajo. Mientras el socialista trata de rebajar a empresarios como Ferrari, el liberal trata de ascender hasta esa posición superior. Socialista y liberal buscan la igualdad, pero de distinta manera; el primero busca la igualdad en la pobreza, el segundo en la riqueza. Alberto Rodríguez Varela escribió: “Para Tocqueville los EEUU tienden a una mixtura en la que junto a las libertades políticas y civiles adquiere una función preponderante la igualdad: «La libertad –escribe en La democracia en América- no es el estado principal y continuado que desean los pueblos cuyo estado social es democrático. Lo que ellos aman con amor eterno es la igualdad». Acorde con tales reflexiones, algunos años después Tocqueville sostendrá que la democracia es la libertad combinada con la igualdad” (De “Historia de las Ideas Políticas”-A-Z Editora SA-Buenos Aires 1995).

La igualdad promovida por el cristianismo, por otra parte, dista bastante de la igualdad económica buscada por socialistas y liberales, ya que sugiere compartir las penas y las alegrías ajenas como propias, de tal manera que lo que le sucede al prójimo ha de afectarnos casi como si nos sucediera a nosotros mismos. Si no se parte de esa igualdad básica, poco sentido habrá de tener la igualdad económica.

En cuanto a los socialistas, puede decirse que existen dos formas extremas. En el primer caso tenemos al dirigente que, promoviendo la igualdad social, sólo aspira a lograr el poder absoluto a través del Estado. Desde esa postura superior ha de combatir al empresario y al capitalista, como representantes de la burguesía (la clase social “perversa”). El segundo tipo de socialista es el que pretende la expropiación de los bienes de todos aquellos por quienes siente envidia, para liberarse de su incómoda situación personal.

Mientras el socialista sólo sabe destruir y difamar a todo el que lo supera, el liberal trata de construir su propio patrimonio para no depender de los demás, logrando de esa forma la ansiada libertad. Su medio es el mercado competitivo en donde debería reinar la cooperación, lo que muchas veces no se logra. Mientras que el socialista persigue una utopía, el liberal busca la optimización de las sociedades reales. El socialista descree de las potencialidades individuales en cuanto a la posibilidad de arribar a metas económicas satisfactorias, ya que supone una natural desigualdad de los hombres que debería ser corregida por el Estado, mientras el liberal adopta una postura optimista suponiendo una natural igualdad de las potencialidades individuales.

El socialista sostiene creencias de tipo paranoico, como las que poseen los partidarios de otras formas de totalitarismo. Raymond Ruyer escribió: “La paranoia, esa enfermedad de la creencia, que se acompaña de un violento sentimiento de «haber comprendido», provee en gran número peligrosos médicos voluntarios de la inconsciencia del prójimo, tan sanguinarios como «El médico de su honra», de Calderón, quien sangra a muerte a su mujer por creerla infiel”.

“Los grandes mitos paranoicos que denuncian las grandes conspiraciones de los trusts, de los imperialitas capitalistas, de los jesuitas, de los judíos, de los saboteadores, de los acaparadores, de los tecnócratas, etc., en parte son sin duda el efecto psíquico de inconscientes enfermos, pero mucho más todavía el efecto de la ignorancia, de la no-consciencia de los hecho sociales” (De “Elogio de la sociedad de consumo”-Emecé Editores SA-Buenos Aires 1970).

Entre las críticas socialistas al capitalismo aparece la de las ganancias empresariales. El citado autor escribe al respecto: “El industrial Sylvain Floirat (el presidente de Europa I y de Matra), habiendo declarado a sus ex-alumnos del E.N.A. que «el provecho es el eje de toda economía», que «no se debe perder dinero», que el peligro de toda industria es la «acumulación de estudios no productivos», que todo «pasa por la comprensión de los gastos generales, la disminución de los metros cuadrados de oficina», y el esfuerzo por transformar a los directores en capitalistas que «paguen de su bolsillo» y que cercan a los tecnócratas impidiéndoles preferir la bella técnica a la rentabilidad –estas afirmaciones de simple sentido común excitan la ironía de un redactor del «Monde», que se burla de lo que es «el alfa y el omega de M. Floirat», el provecho”.

“Si la preocupación por el provecho es mezquina y ridícula, se debe pues concluir que es noble e inteligente buscar el anti-provecho, es decir, montar un negocio para perder plata”.

“La condena antigua y medieval de la búsqueda de provecho, si no favorecía el progreso económico, no era un absurdo a base de inconsciencia, en el sentido que aquel que renunciaba al provecho trabajaba para su subsistencia y no pedía nada a nadie (a menos que, por ascetismo, no se hiciera monje mendicante y tendiera la mano)”.

“Pero hoy en día, en una sociedad industrial, el desprecio del provecho y de la rentabilidad, por parte de funcionarios empleados en una empresa del Estado o de intelectuales aspirantes a convertirse en animadores subvencionados de la economía como de la cultura, ese desprecio es evidentemente insensato, porque es como olvidar, con o sin excusa psicoanalítica, que todo provecho negativo debe ser compensado por un provecho positivo, y que renunciar al provecho o aceptar un déficit, recurriendo a subvenciones, es, por definición, vivir sobre el provecho, es decir, del rendimiento del trabajo de los otros. Y las manos tendidas hacia las subvenciones del Estado no se contentan, en general, con un pedazo de pan o un puñado de arroz”.

Marx, como sus seguidores, tienden a confundir capitalista con empresario. El capitalista es el que aporta uno de los factores de la producción, aunque no pueda o no sepa cumplir con la función del empresario, que es quien reúne y organiza los distintos factores de la producción para hacerla una realidad. Marx llega al extremo de sostener que no es el empresario la persona indicada para dirigir la producción, sino el proletario, debido a las penurias pasadas. “Marx, como se sabe, confundía capitalista y empresario. Más exactamente, hacía como si el empresario fuera esencialmente un capitalista, puesto que a sus ojos su función principal era la de recibir una renta, el provecho. Así pues, ve en el empresario un hombre extraño a la producción social. Toda su actividad se limita a acaparar beneficios”.

“Marx tenía, por un lado, una hostilidad a priori contra los capitalistas y un prejuicio favorable a los obreros y, por otro lado, adoptaba el postulado: -que los que sufren de una situación son aparentemente más aptos para comprender esa situación que los que aprovechan de ella”. “Es absurdo pretender que un obrero inmigrante, conociendo apenas el idioma de su país de adopción, o que el peón de una fábrica de automóviles, sea el portador de la verdadera conciencia social y económica, por el solo hecho de que sufre socialmente más que los empresarios y sus auxiliares”.

“La verdadera cura psicológica de la inconciencia económica, o social, o familiar, se opera de un modo instantáneo cuando un funcionario deja de ser funcionario para tomar una empresa por su cuenta, o cuando un joven estudiante, romántico o anarquista, que se ha casado por capricho, se encuentra con una mujer, un hijo para alimentar, o cuando un marxista, en el poder (pero la conversión es más lenta porque la responsabilidad está mucho más diluida), se da cuenta que las empresas del Estado no pueden elevarse todas a la vez al nivel sublime del desdén de la rentabilidad y de la buena gestión”.

Cuando los socialistas llegan al poder, reemplazan empresarios por proletarios quienes desprecian las “pecaminosas ganancias”, generando desastres económicos como el de la Venezuela chavista. Sin embargo, las adhesiones al socialismo del siglo XXI siguen indemnes en su mayor parte. No es la realidad la referencia que adopta el marxista para establecer sus pensamientos, sino la ideología surgida en el siglo XIX.

El marxista no sólo considera ilegítimas las ganancias empresariales, sino que también se opone a la existencia del dinero y el comercio, volviendo en cierta forma a las ideas predominantes en la Edad Media europea. Sostiene que, en lugar de existir gran cantidad de comercios “que nada producen”, deberían sólo existir los centros de distribución estatales, que son los que generan las largas filas de espera socialistas, que absorben gran parte del tiempo útil de la población. Tampoco aceptan el cobro de intereses por los préstamos de dinero, a los que consideran pecaminosos. Santo Tomás de Aquino escribió: “Hay dos clases de intercambios. Una de ellas puede denominarse natural y necesaria, y por su intermedio se cambia una cosa por otra, o cosas por dinero, no para satisfacer las necesidades de la vida, sino para obtener un beneficio…La primera clase de intercambio es loable, por servir a las necesidades naturales, mientras que la segunda es justamente condenada” (Citado en “Historia de la Economía” de John K. Galbraith-Editorial Ariel SA-Buenos Aires 1993).

El cristianismo corrigió su postura a la luz de los hechos, mientras que el marxismo sigue esencialmente admitiendo en el presente las ideas medievales (con la pretensión de imponerlas en el futuro). Por ser el comercio (o los intercambios en general) la etapa que sigue a la división o especialización del trabajo, la negación del comercio es la negación de la división del trabajo, lo que implicaría retroceder varios siglos en el pensamiento económico y social. John K. Galbraith escribió: “Es forzoso imaginar que durante los cien años transcurridos entre la época de santo Tomás y la de Nicolás de Oresme deben de haberse producido cambios de actitudes muy considerables. Así como el comercio (o sea, el capitalismo mercantil) era sospechoso a los ojos del primero, resultó en cambio de primordial importancia en opinión del segundo. Lo que debían hacer los príncipes era fomentar el comercio y crear para ello las condiciones favorables”.

martes, 17 de julio de 2018

El optimismo como motor del capitalismo

El miedo resulta ser una ventaja evolutiva, ya que nos protege de las maniobras que pueden poner en riesgo nuestra integridad personal, mientras que una dosis similar de miedo también protegerá a las empresas de decisiones que puedan poner en riesgo el futuro de las mismas. Cuando el miedo excede los valores normales, o aceptables, el individuo o la empresa quedan dominados por una actitud paralizante que les impide concretar metas necesarias para una evolución posterior. La ausencia de un temor normal puede conducir al exceso de optimismo, mientras que un moderado optimismo es considerado por algunos autores como “el motor del capitalismo”.

La situación descripta se parece un tanto a la de un seleccionado nacional de fútbol que ha de participar en un Campeonato Mundial. Si impera el temor, más allá de lo normal, implica falta de confianza y un fracaso casi seguro. Si impera el optimismo, más allá de lo normal, implica un exceso de confianza y, también, un posible fracaso. De ahí que exista un punto medio, óptimo, que producirá el mejor resultado. Daniel Kahneman escribió: “Casi todos los humanos vemos el mundo más benigno de lo que realmente es, nuestras capacidades más estimables de lo que realmente son, y los fines que perseguimos más fáciles de lograr de lo que realmente son”.

“También tendemos a exagerar nuestra capacidad para predecir el futuro, lo cual fomenta un optimista exceso de confianza. Por sus consecuencias para las decisiones, el sesgo optimista puede muy bien considerarse el más destacable de los sesgos cognitivos. Como el sesgo optimista lo mismo puede bendecirnos que condenarnos, quien sea optimista por temperamento, debería ser precavido en medio de su contento” (De “Pensar rápido, pensar despacio”-Debate-Buenos Aires 2012).

Cuando los riesgos de un excesivo optimismo recaen sobre los propios individuos, o sus propias empresas, el impacto social no es tan grave como cuando recaen sobre toda una nación, ya que por lo general los gobernantes son elegidos cuando dan muestras de ser personas optimistas. El citado autor agrega: “Los individuos optimistas desempeñan un papel desproporcionado en nuestras vidas. Sus decisiones marcan una diferencia: ellos son los inventores, los empresarios y los líderes políticos y militares, no gente común”.

“La admiración de los demás refuerza su confianza en sí mismos. Este razonamiento nos conduce a una hipótesis: es probable que las personas que más influyen en las vidas de los demás sean optimistas y demasiado confiadas, y asuman más riesgos de los que ellas mismas contabilizan”.

El excesivo optimismo hace que un empresario desconozca la realidad de un mercado desoyendo incluso la información acerca del mismo. “El riesgo que asumen los emprendedores optimistas sin duda contribuye al dinamismo económico de una sociedad capitalista aunque los más arriesgados terminen desilusionados”.

“En EEUU, las posibilidades de que un pequeño negocio sobreviva a los cinco años son de un 35%. Pero los individuos que montan tales negocios no creen que las estadísticas se puedan aplicar a ellos. Un estudio concluyó que los empresarios estadounidenses tienden a creer que la marcha de su negocio es prometedora: su estimación media de las posibilidades de éxito para «un negocio como el suyo» era del 60%, casi el doble del valor verdadero. El sesgo era más cegador cuando estimaban las posibilidades de su propia empresa. Por lo menos el 81% de los empresarios estimaban sus posibilidades de éxito en 7 de 10 o incluso más, y el 33% de ellos sostenían que la probabilidad de fracasar era cero”.

Si el motor del capitalismo es el empresario optimista y exitoso, el mayor opositor no puede ser otro que el envidioso; el que, incapaz de lograr éxito empresarial, se opone de alguna manera a que otros lo logren, promoviendo en la opinión pública la difamación de la economía de mercado preparando la llegada del socialismo.

Entre las ventajas que presenta la actitud optimista se puede mencionar la capacidad de emprender nuevos proyectos luego de algún fracaso inicial. Kahneman agrega: “Uno de los beneficios de un temperamento optimista es la perseverancia para hacer frente a los obstáculos. Pero la perseverancia puede resultar costosa. Una impresionante serie de estudios realizados por Thomas Astebro arroja luz sobre lo que sucede cuando los optimistas reciben malas noticias. Obtuvo sus datos de una organización canadiense –el Programa de Asistencia al Inventor- que se sostiene con una pequeña cuota y proporciona a los inventores una estimación objetiva de las perspectivas comerciales de su idea. Las evaluaciones se basan en puntuaciones cuidadosamente calculadas para cada invento conforme a 37 criterios, entre ellos la necesidad del producto, el coste de su producción y las tendencias estimadas de la demanda”.

“Los analistas resumen sus perspectivas en una letra, siendo la D y la E indicadoras de fracaso, una predicción que hacen para más del 70% de los inventos que les llegan. Las predicciones de fracaso son sorprendentemente acertadas: sólo 5 de 411 proyectos que obtuvieron la nota más baja consiguieron la comercialización y ninguno tuvo éxito”.

“Las noticias desalentadoras llevaron a alrededor de la mitad de los inventores a abandonar su proyecto después de recibir una nota que inequívocamente predecía el fracaso. Sin embargo, el 47% de ellos continuaron invirtiendo esfuerzo después de que se les asegurara que su proyecto era inviable, y, en su promedio, estos individuos perseverantes (u obstinados) duplicaron sus pérdidas iniciales antes de abandonarlo. Es bien significativo que la perseverancia después de los consejos disuasorios fuese relativamente común entre los inventores que obtuvieron una alta puntuación en una estimación de su personal grado de optimismo, estimación en la que los inventores suelen puntuar más que la población general”.

De la misma manera en que un seleccionado de fútbol asiste a un Mundial confiando excesivamente en sus atributos e ignorando a los rivales, el empresario optimista tiende también a ignorar la competencia. “La consecuencia de ignorar a la competencia es un exceso: los competidores que entran en el mercado son más de los que el mercado puede soportar, con lo que el resultado medio es una pérdida. El resultado es decepcionante para el neófito que entra en el mercado, pero el efecto en el conjunto de la economía puede ser positivo”.

En las grandes empresas se producen también las grandes decisiones, denominadas MEGAS (metas grandes y audaces), las cuales requieren de grandes dosis de optimismo. J. C. Collins y J. I. Porras escribieron al respecto: “En 1965, Boeing tomó una de las decisiones más audaces en la historia de los negocios: la de seguir adelante con el jumbo-jet 747, decisión que por poco acaba con la compañía. En la reunión decisiva de la junta directiva, uno de los miembros observó: «Si no se ve que el programa esté resultando bien, siempre podremos echar pie atrás»; a lo cual el presidente de la junta, William Allen, contestó: «¿Echar pie atrás? Si Boeing Company dice que vamos a construir este avión, ¡lo construiremos aun cuando tengamos que emplear en él los recursos de toda la compañía!»”.

“Efectivamente, lo mismo que había hecho con el P-26, el B-17, el 707 y el 727, Boeing se comprometió irreversiblemente con el 747 –financiera, psicológica, públicamente. Cuando el 747 estaba en desarrollo, un visitante comentó: «Usted sabe, señor Allen, que es mucho lo que Boeing arriesga en este modelo. ¿Qué haría usted si el primer avión se estrellara al arrancar?». Allen contestó, después de una larga pausa: «Prefiero que hablemos de algo más agradable…como una guerra nuclear»”.

“Nuevamente su rival McDonnell Douglas se demoró, lo mismo que con el DC-8 y el DC-9, en comprometerse en un proyecto de jets gigantes, y nuevamente se colocó en la posición de tratar de alcanzar a Boeing. El DC-10, que fue la respuesta de McDonnell Douglas, nunca alcanzó la posición de mercado del 747” (De “Empresas que perduran”-Grupo Editorial Norma-Bogotá 1995).

En cuanto a las decisiones arriesgadas, como la mencionada, los citados autores agregan: “Uno de nuestros asistentes de investigación observó que las compañías visionarias parecían tener una confianza en sí mismas que casi rayaba con la arrogancia. Resolvimos llamar esto el «factor hybris». (En griego, hybris, según el diccionario, significa orgullo prepotente, gran confianza o arrogancia). En términos mitológicos, podríamos decir que es como tentar a los dioses”.

“Para fijar metas grandes y audaces se requiere cierto nivel de confianza poco razonable. No era razonable comprometerse a hacer el Boeing 707 o el 747. El IBM 360 no era prudente, ni era un acto de modestia que una vendedora mediana de balanzas para carniceros se proclamara corporación internacional de máquinas de negocios. No es cauteloso crear una Disneylandia. No es modesto declarar: «Vamos a democratizar el automóvil» [Ford]. Era casi una temeridad que Philip Morris –la Cenicienta de la industria del tabaco- enfrentara a R. J. Reynolds. Es casi un absurdo que una compañía pequeña [Sony] declare la meta de convertirse en la empresa que va a cambiar la imagen mundial de los productos japoneses como de mala calidad”.

“Hagamos una analogía con el alpinismo: Imaginemos a una montañista que pretende escalar un elevado pico sin ayuda de una cuerda; si se cae, se mata. A los ojos del observador que no está informado, esa alpinista le parece audaz y arriesgada, si no temeraria. Pero supongamos que la montañista está escalando un pico que a ella le parece perfectamente accesible, nada que esté fuera de sus posibilidades. Desde el punto de vista de la alpinista, ella no tiene ninguna duda de que, teniendo la debida preparación y concentrándose en la tarea, puede realizar el ascenso. Para ella no es demasiado arriesgado. Realmente la estimula saber que si se cae se mata, pero tiene confianza en su propia habilidad. Las compañías visionarias, al fijarse decididas MEGAS, se parecen mucho a esa alpinista”.

domingo, 15 de julio de 2018

Teorías de la felicidad

La mayor parte de los filósofos y de los psicólogos concuerda en que la búsqueda de la felicidad es la base de nuestras motivaciones. Si bien esa búsqueda implica decisiones particulares, o subjetivas, puede circunscribirse a la búsqueda de placer y a la búsqueda de propósitos, o finalidades. El hombre medieval realizaba su vida en base a una finalidad religiosa (la vida eterna) desdeñando toda forma de placer. Por el contrario, el hombre posmoderno dedica su vida a descubrir diversas formas de placer descuidando la búsqueda de un objetivo, sentido o finalidad para su vida. Daniel Kahneman escribió: “El sentido de la felicidad (prefiero la expresión bienestar subjetivo) tiene dos elementos fundamentales. El primero es una distinción clásica, que se remonta al menos a Aristóteles, entre dos ideas de la buena vida: una vida de placer, satisfacción y otras sensaciones positivas, o una vivida en todo su potencial, llena de significado”.

“La elección clara de una con respecto a la otra presenta ciertos problemas. Si prefieres la alegría al significado, serás calificado de hedonista, lo cual no es un cumplido. Por otro lado, si proclamas que el placer es frívolo y que sólo importan el significado y la virtud, te llamarán merecidamente mojigato. ¿Cómo debes definir la felicidad si no quieres ser ni un mojigato ni un hedonista?”.

“La otra gran cuestión relativa a la felicidad es la forma de evaluarla. ¿Hemos de analizar cómo se sienten las personas a medida que transcurre su vida, con independencia de si experimentan sobre todo la felicidad o la desgracia? ¿O hemos de pedirles que hagan una pausa, piensen en su vida y digan si están satisfechos o no con ella?”.

“En principio, ambas cuestiones están relacionadas. Parece lógico utilizar mediciones de satisfacción vital para estudiar si la gente percibe significado en su vida, así como identificar sentimientos de felicidad valorando experiencias en curso. Ésta fue también mi idea durante muchos años, pero Paul Dolan es de otra opinión. Para empezar, está mucho más interesado en las experiencias vitales de las personas que en las evaluaciones que éstas hacen de su vida. Lo novedoso de la idea es considerar que lo «significativo» y «lo absurdo» son experiencias, no juicios. A su entender, en las experiencias subjetivas de finalidad las actividades difieren; el trabajo voluntario está asociado a un sentido de finalidad ausente en el zapping. Para Dolan, el propósito-finalidad y el placer son componentes básicos de la felicidad. Se trata de una jugada atrevida y original” (Del Prólogo de “Diseña tu felicidad” de Paul Dolan-Editorial Paidós SAICF-Buenos Aires 2016).

Si existen dos extremos que de por sí no permiten el logro de la felicidad, como la búsqueda de placer sin objetivos, o la búsqueda de objetivos sin placer, todo indica que debemos buscar un punto medio entre ambos extremos. Paul Dolan escribió: “Para ser feliz de verdad debes sentir tanto placer como propósito. Puedes ser tan feliz o desdichado como yo, pero con muy diversas combinaciones de propósito y placer. Y acaso requieras uno u otro en distintos grados en momentos diferentes. Pero has de sentir los dos. Lo denomino el principio placer-propósito (PPP)”.

“Estoy mucho más interesado en el significado de los momentos que en las interpretaciones del significado de la vida. Hay placer (o dolor) y propósito (o absurdo) en todo lo que hacemos y sentimos. Son componentes diferenciados que constituyen nuestra felicidad global a partir de una experiencia”.

En cuanto a la medida o comparación de la felicidad adquirida, puede decirse que la verdadera felicidad es la que, de alguna manera, puede transmitirse a los demás. Por el contrario, si alguien se jacta por poseer muchos bienes materiales, que garantizan sus posibilidades de lograr placer en gran cantidad, haciendo ostentación de superioridad, muestra un incompleto entendimiento de lo que es la felicidad y, además, en la misma acción muestra la imposibilidad de compartirla con los demás.

Otra consecuencia de la ostentación de riquezas, que por lo general genera envidia en los demás, es la evidencia de los falsos motivos para la envidia, ya que se siente envidia, no por la felicidad ajena, sino por la aparente felicidad ajena. Si es absurdo proceder en forma ostentosa, mucho más absurdo es el proceder en forma envidiosa.

Muchas veces encontramos expresiones como que “no existe la naturaleza humana” y que, por lo tanto, no existiría un marco natural que “aceptara” o “rechazara” las distintas teorías elaboradas respecto de la felicidad. Por el contrario, podemos denominar “naturaleza humana” al resultado de millones de años de evolución biológica que han conformado nuestros atributos corporales y psíquicos, que son la esencia de los estudios establecidos por la psicología.

Las teorías de la felicidad, por lo tanto, pueden entrar en el ámbito de la ciencia experimental y por ello mismo admitir cierta contrastación empírica, ya que es posible, en principio, evaluar los resultados de tales teorías. Sin embargo, no es frecuente encontrar en los libros de psicología, o de psicología social, un capítulo titulado “Teorías de la felicidad”. Quizá ello se deba a que la felicidad implica un estudio poco accesible a la verificación experimental, si bien se han realizado estudios concretos al respecto, como el que aparece en el libro de Paul Dolan, quien escribió: “Como soy uno de los escasos investigadores que trabajan en el ámbito de la felicidad y de la conducta, uno de mis principales objetivos de este libro es poner de manifiesto los vínculos entre estas dos esferas de estudio, y de este modo aplicar los últimos conocimientos en las investigaciones sobre la felicidad y la ciencia conductual directamente a las cuestiones de lo que estamos intentando conseguir (más felicidad)”.

“Tras haber trabajado durante dos décadas en la interfaz de la economía, la psicología, la filosofía y la política, creo estar en buenas condiciones para dar razones sólidas a favor de la siguiente definición: la felicidad es el conjunto de experiencias de placer y propósito a lo largo del tiempo”.

Otro aspecto importante, observado por el citado autor, radica en la asignación de nuestro tiempo y de nuestra atención a las diversas situaciones que nos presenta la vida cotidiana. Como solamente podemos pensar en un tema, en un momento determinado, y no sobre varios temas a la vez, gran parte del éxito en la búsqueda de la felicidad dependerá de una adecuada elección de temas positivos. Así, el envidioso, que ocupa la mayor parte de su tiempo en pensar en quienes hacen ostentación de lujo y riquezas, elige el peor de los temas. Por el contrario, quien ocupa su mente en cuestiones intelectuales o científicas, estará casi siempre alejado de todo pensamiento negativo.

Paul Dolan observa que los diversos temas en que podemos ocupar nuestra mente se presentan en “competencia” ante el “escaso tiempo” de nuestra atención. Al respecto escribió: “Tu felicidad está determinada por el modo en que asignas la atención. Las cosas de las que te ocupas impulsan tu conducta, y ésta determina tu felicidad. La atención es el pegamento que mantiene unidas las partes de tu vida".

“La atención, como todo en la vida, es un recurso escaso. Debes racionarla, pues la atención dedicada a una cosa es, por definición, la que no se dedica a otra. Si atiendes a una cosa, pagas el precio de no atender a otra distinta. El concepto de escasez está en el núcleo de la economía…La escasez de recursos atencionales radica en el núcleo de mis investigaciones sobre la felicidad”.

“El proceso de producción de felicidad equivale al modo de asignar la atención. Los «inputs» de tu felicidad son la plétora de estímulos que compiten por tu atención. Éstos se convierten después en felicidad mediante la atención que les prestas. El enfoque en la atención es el «eslabón perdido» en la cadena de «inputs» y «outputs» [estímulos y respuestas]. Los mismos acontecimientos y circunstancias vitales pueden afectar en mayor o menor grado a tu felicidad en función de la atención que les prestes. Dos personas idénticas en todos los aspectos pueden ser felices de muy distinta manera, dependiendo de cómo conviertan los «inputs» en el «output» o resultado de la felicidad”.

Adviértase la semejanza de las conclusiones a las que se llega por distintos caminos:

Paul Dolan: Output = Atención x Inputs
Psicología social: Respuesta = Actitud característica x Estímulo

Debido a que el concepto de “actitud característica” es el más general, en cuanto a su empleo en la descripción de la acción humana, debe encontrarse la forma de vincularlo con la anterior elección de temas para nuestra atención consciente.

Nuestras acciones cotidianas pueden dividirse en conscientes y subconscientes, siendo las primeras aquellas en las que interviene nuestro razonamiento. Las segundas, por otra parte, son las que realizamos en forma mecánica o intuitiva, constituyendo hábitos logrados como resultado de tareas repetitivas. Así, cuando alguien está aprendiendo a conducir un automóvil, razona sobre cada una de las acciones que realiza. Con el tiempo, creará hábitos de manejo haciendo innecesaria la atención consciente por cuanto procederá a realizarlas en forma intuitiva.

La actitud característica de cada individuo también presenta la posibilidad de realizar acciones intuitivas tanto como razonadas. De ahí que podamos hablar de componentes afectivas o emocionales, y también componentes cognitivas de tal actitud; siendo tales respuestas establecidas en forma subconsciente. También ha de haber una componente conductual o de acción, que es la que requiere de nuestra atención. Edwin Hollander escribió: “Existen muchos modos de abordar la organización de las actitudes, pero para mayor comodidad podemos considerarlas con referencia a tres componentes fundamentales y a tres aspectos de su estudio. En lo que atañe a los primeros, D. Katz observa que las actitudes han sido tratadas en relación con un componente cognitivo, que alude a la creencia-descreimiento; un componente afectivo, que se ocupa de la simpatía-antipatía; y un componente de acción, que incluye la disposición a responder. La relación entre estos componentes concita aún gran interés por parte de la psicología social contemporánea” (De “Principios y métodos de psicología social”-Amorrortu Editores SCA-Buenos Aires 1968).

Haciendo una síntesis de las componentes mencionadas, surge la siguiente lista:

a- Componentes afectivas o emocionales: amor, odio, egoísmo y negligencia.
b- Componentes cognitivas: adopción, como referencia para la adquisición de nuevos conocimientos, de: la realidad, lo que uno mismo piensa, lo que opina otra persona o lo que opina la mayoría.
c- Componentes conductuales o de acción: la elección de temas a los que hemos de prestar atención.

viernes, 13 de julio de 2018

Vivir de cierta actividad vs. Vivir para cierta actividad

En la mayor parte de las actividades humanas se distingue entre quienes trabajan y viven de ellas y quienes realizan actividades similares sin que constituyan un medio de vida. Es la diferencia entre el mercenario, para quien la guerra constituye un trabajo, y el patriota que ofrenda su vida a favor de un ideal. A pesar de la diferencias, no es posible extraer como conclusión que siempre el que “vive para” cierta actividad sea eficaz y moralmente superior que quien “vive de” esa actividad.

El que vive de una actividad científica, o religiosa, por ejemplo, en algunas circunstancias, posiblemente, haga prevalecer sus intereses personales en desmedro de la actividad a la que se dedica, ya que la dependencia económica impone cierto condicionamiento para ejercer tal actividad con libre voluntad. Albert Einstein alguna vez sugirió que el físico debería ganarse la vida en una actividad ajena a esa ciencia para disponer así de la mayor libertad de pensamiento posible. Recordemos que sus pioneros y exitosos descubrimientos los realizó como empleado en una oficina de inspección patentes de invención en Suiza.

En cuanto a la actitud de quienes se acercan a la ciencia por necesidad, antes que por vocación, Einstein escribió: “Algunos hombres se dedican a la ciencia, pero no todos lo hacen por amor a la ciencia misma. Hay algunos que entran en su templo porque se les ofrece la oportunidad de desplegar sus talentos particulares. Para esta clase de hombres de ciencia es una especie de deporte en cuya práctica hallan un regocijo, lo mismo que el atleta se regocija con la ejecución de sus proezas musculares. Y hay otro tipo de hombres que penetra en el templo para ofrendar su masa cerebral con la esperanza de asegurarse un buen pago. Estos hombres son científicos tal sólo por una circunstancia fortuita que se presentó cuando elegían su carrera. Si las circunstancias hubieran sido diferentes podrían haber sido políticos o magníficos hombres de negocios. Si descendiera un ángel del Señor y expulsara del Templo de la Ciencia a todos aquellos que pertenecen a las categorías mencionadas, temo que el templo apareciera casi vacío. Pocos fieles quedarían, algunos de los viejos tiempos, algunos de nuestros días. Entre estos últimos se hallaría nuestro Planck. He aquí por qué siento tanta estima por él”.

“Me doy cuenta de que esa decisión significa la expulsión de algunas gentes dignas que han construido una gran parte, quizás la mayor, del Templo de la Ciencia, pero al mismo tiempo hay que convenir que si los hombres que se han dedicado a la ciencia pertenecieran tal sólo a esas dos categorías, el edificio nunca hubiera adquirido las grandiosas proporciones que exhibe al presente, igual que un bosque jamás podría crecer si sólo se compusiera de enredaderas”.

“Pero olvidémonos de ellos. «Non ragionam di lor». Y vamos a dirigir nuestras miradas a aquellos que merecieron el favor del ángel. En su mayor parte son gentes extrañas, taciturnas, solitarias. Pero a pesar de su mutua semejanza están muy lejos de ser iguales a los que nuestro hipotético ángel expulsó”.

“¿Qué es lo que les ha conducido a dedicar sus vidas a la persecución de la ciencia? Difícil es responder a esta cuestión, y puede que jamás sea posible dar una respuesta categórica. Me inclino a aceptar con Schopenhauer que uno de los más fuertes motivos que conduce a las gentes a entregar sus vidas al arte o a la ciencia es la necesidad de huir de la vida cotidiana con su gris y fatal pesadez, y así desprenderse de las cadenas de los deseos temporales que se van suplantando en una sucesión interminable, en tanto que la mente se fija sobre el horizonte del medio que nos rodea día tras día” (Del Prólogo de “¿Adónde va la ciencia?” de Max Planck-Editorial Losada SA-Buenos Aires 1961).

Max Planck, por otra parte, menciona al científico que, basado en la fe en la existencia de un orden natural, adquiere la fuerza anímica necesaria para afrontar las adversidades que la vida le presenta. La fe del científico no resulta demasiado distinta a la fe del religioso cuando ambos advierten la existencia de un orden natural o de un Dios que ha impuesto sus leyes a todo lo existente. Ante una pregunta acerca de si la ciencia puede ser un sustituto de la religión, Planck responde: “Para una mente escéptica en modo alguno, pues la ciencia exige también espíritus creyentes. Cualquiera que se haya dedicado seriamente a tareas científicas de cualquier clase se da cuenta de que en la puerta del templo de la ciencia están escritas estas palabras: Hay que tener fe. Ésta es una cualidad de la que los científicos no pueden prescindir”.

Respecto de la obra de Johannes Kepler, Planck escribió: “Estudiando su vida es posible darse cuenta de que la fuente de sus energías inagotables y de su capacidad productiva se encontraba en la profunda fe que tenía en su propia ciencia, y no en la creencia de que eventualmente lograse llegar a una síntesis aritmética de sus observaciones astronómicas; es decir, su fe inextinguible en la existencia de un plan definido oculto tras el conjunto de la creación. La creencia en ese plan le aseguraba que su tarea era digna de ser continuada, y la fe indestructible de su labor iluminó y alentó su árida vida”.

La usurpación de cargos y empleos por parte de gente con poca vocación fue advertida también por el astrónomo James Bradley en el siglo XVIII. Francisco Arago escribió: “Un rasgo bastará para dar una idea del carácter de Bradley. Se refiere que la reina de Inglaterra, estando un día en Greenwich, se dio cuenta de lo escaso que era el sueldo del director y manifestó su intención de retribuir sus funciones de una manera más equitativa: «Señora –le dijo Bradley-, no deis curso a vuestro proyecto; el día en que el cargo de director tuviera algún valor, no serían ya los astrónomos quienes lo ocuparían»” (De “Grandes astrónomos”-Espasa-Calpe Argentina SA-Buenos Aires 1945).

También la religión es elegida por quienes carecen de vocación y ven en ella tan sólo un medio de vida. Celeste, una de las dos hijas monjas de Galileo Galilei, en algunas ocasiones pedía a su padre que tratara de gestionar la llegada a su convento de sacerdotes con auténtica vocación. En una de sus cartas, le escribe: “Dado que nuestro convento, como sabéis, se encuentra en situación de extrema pobreza, señor, éste no puede pagar a los confesores que abandonan el convento cada tres años o abonarles lo que se les debe antes de que se marchen: me he enterado de que a tres de los que estuvieron aquí se les debe una suma de dinero bastante considerable, y que se sirven de esta deuda ocasionalmente para venir aquí de vez en cuando a cenar con nosotras y a confraternizar con algunas hermanas y, lo que es peor, que nos llevan de boca en boca haciendo correr rumores y chismorreando sobre nosotras por dondequiera que van hasta el punto de que nuestro convento es considerado un concubinato en toda la región de Casentino, de donde proceden esos confesores nuestros más apropiados para cazar liebres que para consolar almas. Y creed, señor, que si os dijera todas las patochadas cometidas contra nosotras por el sacerdote que tenemos en este momento no llegaría nunca al final de la lista porque son tan numerosas como increíbles” (De “La hija de Galileo” de Dava Sobel-Editorial Debate SA-Madrid 1999).

En nuestra época, varios “sacerdotes”, que viven de la religión a través de los aportes recibidos de la sociedad, adoptan una actitud traicionera promueviendo el odio destructor hacia esa sociedad que los mantiene. Una caricatura aparecida en la Revista Primera Plana, referida a Alberto Carbone, cura tercermundista que participó en el asesinato del ex presidente Pedro. E Aramburu, sintetiza tales actitudes: “¡Estoy preso! Confundí a mis hermanos. Les ayudé a ser buenos guerrilleros. Les enseñé el evangelio de Marx. Les cultivé el odio entre argentinos. Les conduje al buen camino de la violencia…entre otras pequeñas cosas…entonces…¿Por qué estoy preso?” (Citado en la Revista “Todo es Historia” Nº 287-Buenos Aires Mayo 1991).

También en el ámbito de los escritores, la política y el periodismo se advierte el predominio de quienes opinan y pontifican sobre economía repitiendo, palabras más palabras menos, lo que predomina entre las masas, negándose a estudiar algo sobre ese tema. Es posible decir que la izquierda política quedaría en gran parte desacreditada si tan sólo sus promotores se dedicaran a saber algo de economía como también algo de la historia de las aplicaciones del socialismo en los distintos países.

Por lo general, el que vive de una actividad trata de excluir a la mayor cantidad de posibles competidores, mientras que quien vive para esa actividad, trata de compartir sus conocimientos con la mayor cantidad posible de personas.

lunes, 9 de julio de 2018

La noche del marxismo

Enrique Krauze entrevista al filósofo e historiador polaco Leszek Kolakowski, cuando todavía no se producía el derrumbe del Imperio Soviético. Se extraen algunos fragmentos de dicha entrevista:

Enrique Krauze (EK): Se ha dicho que el marxismo guarda paralelismos inquietantes con el cristianismo medieval. Es una fe celosa e intolerante, que impera sobre una constelación de Estados; una nueva Iglesia. ¿Hasta qué punto cree usted en esta similitud?

Leszek Kolakowski (LK): Creo que el paralelismo es válido sólo hasta cierto punto. Las diferencias son quizás más importantes que las semejanzas. En primer lugar, piense que al marxismo, en su vertiente leninista, lo ha movido siempre una ambición mayor que la de la Iglesia. Por más intolerante que haya sido, la Iglesia admitió siempre el principio de deslinde entre los ámbitos seculares y los eclesiásticos. Aunque la línea de demarcación entre ellos fuese materia de disputa, el principio en sí –fundado, claro está, en las palabras de Cristo: «Dad al César…»- fue reconocido invariablemente.
El poder comunista, en cambio, busca monopolizar todas las facetas de la vida humana. Es una concentración de poder secular y espiritual sin precedente histórico, que abarca todas las áreas vitales: economía, medios de comunicación, relaciones políticas, ideología. En este sentido, la analogía no funciona bien. Por lo demás, a pesar de la intolerancia, que desplegó en diversos periodos históricos, la Iglesia fundaba su existencia en una verdadera fe en la doctrina. También la fe en el comunismo se mantuvo viva alguna vez. Pero ahora puede afirmarse, con seguridad, que, como tal, se ha evaporado en los países comunistas.
Lo que subsiste en ellos es un sistema de poder sin el sustento de una fe viva. Esta ideología es necesaria porque confiere legitimidad al sistema político, pero nadie en los países comunistas la toma en serio; nadie: ni dominados ni dominadores. Este es un segundo punto en el que la analogía falla. El tercero puede formularse así: a pesar de que el comunismo, en los momentos en que encarnó una fe viva y real, semejaba un credo religioso y su partido una Iglesia, fue más la caricatura de una religión que una religión propiamente dicha.
Con todo, en algunas mentes funcionaba de un modo similar a una fe religiosa: proveía un sistema mental invulnerable. Era completamente inmune a la refutación de los hechos, de la historia, de la realidad, pero al mismo tiempo reclamaba para sí el título de «conocimiento científico». Sólo en este sentido funcional se sostiene la analogía entre marxismo y religión.

EK: Usted ha sostenido concepciones distintas del lugar que ocupa la utopía en la sociedad. ¿Qué piensa ahora? ¿La fe en la utopía es necesaria? ¿Es sana? ¿Cuál sería su propio balance histórico de esta antigua propensión humana?

LK: Mientras que la utopía sea tan sólo la visión de un mundo sin sufrimiento, sin tensión y sin conflictos, la utopía es un ejercicio literario e inofensivo. La utopía se vuelve siniestra cuando creemos poseer una especie de técnica del Apocalipsis, un instrumento para dotar de vida real a nuestras fantasías. Entonces, con tal de alcanzar aquel noble fin, ningún sacrificio nos parecerá grande. La utopía implica un fin último –por más vagamente que se lo defina- y todos los medios que conducen a él pueden parecer válidos. A los jerarcas de los países comunistas, por ejemplo, la fantasía utópica les da un marco conceptual muy conveniente: sobrevendrá un mundo perfecto de unidad y felicidad; podrá suceder en cien años o quizá en mil años, pero su certeza justifica el sacrificio de las generaciones actuales. Sólo en este sentido, creo, el pensamiento utópico se vuelve realmente maligno: la utopía como instrumento al servicio de la tiranía.
En otro sentido, sin embargo, nadie puede prohibirnos –ni sería, a mi juicio, deseable- pensar en términos de valores difíciles de hacerse realidad. Hay algo natural en nuestra búsqueda de un mundo mejor, algo natural e indispensable. Después de todo, muy poco se habría progresado si el hombre no hubiese concebido cosas mejores, cosas literalmente impensables que guiaran, por decirlo así, su esfuerzo. En este sentido la utopía es quizá una constante de la vida humana. Se vuelve muy peligrosa cuando empezamos a querer institucionalizar la fraternidad humana o cuando –como les ocurre a todos los marxistas- confiamos en arribar a la unidad perfecta y la felicidad a través de la violencia y los decretos burocráticos. Dicho todo esto, es importante recordar y mantener la idea de fraternidad humana, por impracticable que parezca.

EK: En su ensayo titulado «Tomando a las ideas en serio», sostiene usted la futilidad de buscar culpables en la historia del marxismo y propone, en cambio, averiguar los elementos internos del marxismo –sus conflictos, las ambigüedades- que pudiesen haber condicionado su desarrollo histórico tal como se dio. Entiendo que la pregunta es oceánica: ¿cuál es el vínculo de fondo entre marxismo, leninismo y estalinismo?

LK: Marx nunca imaginó el socialismo o el comunismo como una especie de campo de concentración. Eso es completamente cierto. De hecho, imaginó lo contrario. Sin embargo, hay una especie de lógica independiente de las intenciones conscientes del escritor, filósofo o profeta que propone una ideología. Podemos rastrear su desarrollo histórico. Y, en efecto, yo creo que la versión leninista del socialismo –versión despótica y totalitaria- no implicó esencialmente una distorsión del marxismo. Pienso que fue una variante fundamentada sustancialmente en el marxismo, aunque reconozco que hubo también otras variantes.
La continuidad es visible si se recuerda que Marx creía en una comunidad perfecta del futuro, cuando el reino de la producción y de la distribución fuese manejado por el Estado. Se trata, en otras palabras, de un socialismo de Estado. Después de todo, fue Marx y no Stalin quien dijo en cierta ocasión que toda la idea comunista cabía en una fórmula: abolición de la propiedad privada. Así, no hay razones para creer que el comunismo despótico y totalitario del tipo soviético no es el comunismo en que pensaba Marx.
Marx tomó de los saintsimonianos el lema de la futura desaparición del gobierno sobre las personas a cambio de la administración de las cosas. Pero, en cierta manera, falló al no preguntarse cómo era posible evitar el uso de las personas en la administración de las cosas. A la postre, todo su proyecto de una sociedad perfecta apuntaba a la centralización de todos los medios productivos y distributivos en manos del Estado: la nacionalización universal.
Nacionalizarlo todo implica nacionalizar a las personas. Y nacionalizar a las personas puede conducir a la esclavitud. No tuvimos que esperar a la revolución bolchevique para descubrir esta lógica: en tiempos de Marx, mucha gente –en especial los anarquistas- señaló que el socialismo marxista, el socialismo de Estado, presagiaba una tiranía mayor que las existentes hasta entonces. En su crítica a Marx, Proudhon apuntó que el comunismo significaba, de hecho, el Estado propietario de las vidas humanas. Fue Bakunin quien predijo que el socialismo de Marx conduciría al reino despótico de los falsos representantes de la clase obrera, quienes sólo reemplazarían a la anterior clase dominante para imponer una tiranía nueva y más rígida.
Fue el anarquista estadounidense Benjamín Tucker quien dijo que el marxismo recomienda una sola medicina contra los monopolios: un monopolio único. Y fue Edward Abramovski, un anarquista polaco, quien predijo la sociedad que resultaría del triunfo comunista por la vía revolucionaria, una sociedad profundamente dividida entre las clases hostiles: opresores privilegiados y masas explotadas. Todo esto se dijo en el siglo XIX, lo cual desmiente la posible desconexión entre sovietismo y marxismo. Pero conexión no es causa. Como es obvio, la Revolución rusa resultó una impredecible coincidencia de accidentes históricos. El punto clave es otro: no se necesitó distorsionar fundamentalmente el marxismo para que sirviese a las clases privilegiadas, en las sociedades del tipo soviético, como instrumento de autoglorificación.

EK: Si, como usted explica, el marxismo en el este no es más que el vestigio de una ideología, en algunas partes de Occidente conserva, en cambio, un fuerte atractivo. ¿Cuáles son, a su juicio, las raíces psicológicas de esta permanencia?

LK: En la forma más simple en que se utiliza para fines ideológicos, el marxismo es extremadamente fácil. Se puede aprender en un instante y ofrecer todas las respuestas a todas las preguntas. Usted puede saberlo todo sobre historia sin molestarse en estudiar historia. Tiene una llave maestra que abre todas las puertas y un método sencillo con el que enfrentarse y solucionar todos los problemas del mundo. Jean-Paul Sartre afirmó alguna vez que los marxistas eran perezosos; es cierto, no quieren que se los moleste con problemas de historia, demografía o biología. Quieren tener una solución única para todo, y la satisfacción de sentirse poseedores de una verdad última. No hay que sorprenderse de que tanta gente opte por esa solución.

EK: Pero si uno contrasta estos fervores con todos los crímenes perpetrados en el siglo XX en nombre del socialismo…

LK: En el pensamiento ideológico no hay hechos que vulneren la fe. Es como los movimientos milenaristas. Ciertas sectas, que aún subsisten, se empeñan en pronosticar el día exacto en que tendrá lugar el Juicio Final o el Segundo Advenimiento. Si el día llega y la profecía no se materializa, admiten con amargura haber incurrido en algún error de cálculo, pero su fe no se fractura. Pronto hacen una nueva predicción a prueba de errores. Lo mismo ocurre con el marxismo. Una vez que se adopta la certidumbre ideológica, nada la afecta: sí, claro, todo el mundo reconoce haber cometido algunos errores –la matanza de cincuenta millones de personas, por ejemplo-, pero el principio queda intacto. Nada conmueve al verdadero creyente.

EK: En algunas regiones de Centroamérica se perfila una nueva ideología que mezcla un agudo y resentido nacionalismo, un «marxismo criollo» -como algunos lo llaman en Nicaragua- y la Teología de la Liberación. Mezcla explosiva, porque suele afirmarse a través de la violencia. ¿Recuerda usted algún antecedente histórico de este proceso?

LK: La llamada Teología de la Liberación tiene viejos antecedentes en la historia. Numerosas herejías en la Edad Media y el siglo XVI intentaron utilizar los Evangelios y las enseñanzas de Jesucristo como un método de apostolado social para alcanzar la perfecta igualdad en la Tierra. No obstante, muchas de estas sectas rechazaban el uso de la violencia para sus fines. Los revolucionarios anabaptistas de principios del siglo XVI fueron una excepción paradigmática y, en este sentido, un antecedente más claro de la Teología de la Liberación: predicaban la violencia como un medio legítimo para instaurar las enseñanzas de Jesucristo. El resultado fue la efímera y grotesca tiranía pseudocristiana de Müntzer. Estoy convencido de que la Teología de la Liberación distorsiona en lo fundamental las enseñanzas de Jesucristo. En varios pasajes, es cierto, Cristo condena a los tiranos o a los ricos. Pero nunca predicó una forma peculiar de orden social. Condenó a algunas personas por razones morales como individuos, condenó a los indiferentes ante la miseria del prójimo y a los malvados, pero jamás insinuó que postulara la estructura de una sociedad perfecta. Al contrario, toda la enseñanza de Jesucristo se entiende sólo a partir de su fe en la inminente parusía. Su prédica se desarrolló a la sombra del Apocalipsis. Todos los valores terrenales pierden sentido frente al terrible acontecimiento venidero.
De hecho, el cristianismo pierde sentido y se vuelve irreconocible si se olvida esta cara de Jesucristo: su desdén por los valores terrenales, valores que no pueden ser absolutos. Por más intensa que pueda ser nuestra condena de la avaricia, la explotación, la crueldad –y esta condena, por supuesto, es perfectamente compatible con las enseñanzas cristianas-, el rechazo no apuntaba a la idea de una sociedad perfecta o una fraternidad que pudiese establecerse mediante la violencia.

EK: Hablemos un poco de países y política. Por una parte, sostiene usted la novedad histórica del régimen soviético: un sistema todopoderoso que anula a la sociedad civil y lo encarna todo: legisla, juzga, ejecuta, informa. Por otra parte, ha dicho usted también que se trata de un sistema en desintegración por la falta de mecanismos de autocorrección. ¿Cómo concilia estas ideas?

LK: No veo la contradicción. Si dije que el sistema es nuevo desde el punto de vista histórico –y creo que lo es-, eso no implica que lo sea en todos sus aspectos. Mucha gente ha señalado algunos antecedentes del régimen soviético en la historia rusa. No insistiré en esto. Ciertamente, el sistema tiene raíces históricas; el sistema implica una vuelta a la barbarie, una reversión de los procesos de occidentalización que Rusia vivió entre la década de 1860 y la primera guerra mundial. Después de todo, ya en el siglo XVIII Rusia había abolido la esclavitud y en 1861 la servidumbre. El bolchevismo reinstauró ambas con nombres distintos.
La victoria del bolchevismo puede considerarse como una reacción antioccidental. Dije también que en la sociedad soviética alternan tendencias de unidad y desintegración. En efecto, la sociedad se unifica porque existe un solo centro de poder en todas las áreas de la vida, un centro que se arroga el derecho de monopolio sobre todos los juicios y todas las decisiones; pero, al mismo tiempo, la soviética es una sociedad en estado de desintegración porque la sociedad civil ha sido destruida casi por completo. A menos que el Estado lo ordene, en la URSS no prospera ninguna forma de organización social, ninguna cristalización de la sociedad.
Cada individuo enfrenta, desde su soledad e impotencia, al Estado omnipotente que prohíja esa desintegración. Las personas deben vivir, supuestamente, en el vínculo de una unidad perfecta tal como lo expresan los líderes, pero al mismo tiempo, en la vida real, deben odiarse: se promueve el espionaje y la denuncia. Esa clase de unidad puede alcanzarse sólo en las formas impuestas por el aparato del Estado. Toda otra forma está condenada a la destrucción. Es cierto que, en la práctica, esta destrucción no ha sido absoluta. Quizá la China maoísta avanzó más que la Unión Soviética en este aspecto: se esforzó por destruir a la familia, célula resistente a la apropiación estatal. En Rusia también se intentó acabar con la familia, aunque con menor firmeza, diría yo. El soviético es un sistema menos seguro de sí mismo. Su principio totalitario no funciona ya con la eficiencia de los tiempos de Stalin. Pero la tendencia es la misma: destruir todas las formas de vida social independientes del Estado.

(Extractos del libro “Travesía liberal” de Enrique Krauze-Tusquets Editores SA-Buenos Aires 2004).

domingo, 8 de julio de 2018

La metodología descriptiva que conduce a la discriminación social

Los economistas del siglo XIX establecían sus descripciones en base a clases sociales, que en ese entonces, en Occidente, estaban bastante mejor diferenciadas que en la actualidad. A fines de ese siglo surgen hipótesis que se adaptan mejor a la realidad, con las cuales se comienza a fundamentar el comportamiento económico en base a valoraciones subjetivas y a decisiones individuales. Sin embargo, la anterior metodología sigue parcialmente vigente durante el siglo XX y aun en la actualidad.

El inconveniente de la descripción en base a clases sociales, antes que en base a comportamientos individuales, no sólo implica una pobre exactitud o veracidad, sino a la casi inevitable asignación de virtudes o defectos colectivos asociados a todos los integrantes de determinada clase. Si esa valoración es negativa, se cae en el conocido fenómeno de la discriminación social.

Adviértase que tal discriminación es similar a la discriminación racial, por la cual, al asignarse defectos observados en algunos integrantes de determinado grupo étnico, tales debilidades se hacen extensivas a la totalidad de sus integrantes. Los totalitarismos del siglo XX fueron las consecuencias inevitables de los dos principales tipos de discriminación: la racial (nazismo) y la social (marxismo).

La palabra “totalitarismo” implica “todo en el Estado”, aunque también podría significar “todos los integrantes de una clase”, étnica o social, que comparten supuestamente iguales atributos. La discriminación social contra la burguesía, que vendría a ser la clase media actual, se la encubre como una lucha contra el capitalismo, o contra la desigualdad social, o a favor de los pobres, etc. En realidad, hay quienes aducen que el “perverso capitalismo” contamina a la inocente burguesía, mientras otros aducen que la “perversa burguesía” es la que genera el capitalismo como medio para explotar laboralmente a otras clases sociales. De todas formas, cuando la izquierda política llega al poder, sus integrantes dejan de lado sus disfraces y arremeten contra la burguesía agravando la situación social, moral y económica de toda la sociedad (como ocurre en la actual Venezuela chavista).

Debido a una previa y efectiva difamación anti-burguesa, la opinión pública acepta mayoritariamente la venganza revolucionaria, considerada como una forma de establecer justicia. Rosana López Rodríguez escribió: “Con Caudwell aprendemos que las formas de la economía (burguesa) bajo las que vivimos nos quitan algo más que tiempo, sacrificio, sangre, sudor y lágrimas. El capitalismo nos quita las relaciones afectivas, desde el amor de pareja hasta la amistad. Por la vía de la atomización, nos convertimos en acérrimos defensores de los intereses individuales por la vía de la desconfianza, nos convertimos en onanistas del sentimiento; por la vía de la explotación, perdemos el tiempo, el esfuerzo y las ganas de transitar la amistad, de desarrollar el compañerismo y acompañar a nuestros hijos. En suma, descubrimos que se nos quita la posibilidad de ser felices y de disfrutar de la vida. Algo que no podemos permitir” (Del Prólogo de “La agonía de la cultura burguesa” de Christopher Caudwell-Ediciones RyR-Buenos Aires 2008).

Las crisis sociales y morales que afrontan las diversas sociedades son reales, lo que no significa que sean efectos necesarios del “sistema capitalista”, sino de hábitos de vida y creencias poco compatibles con lo que el orden natural nos impone. Las sugerencias liberales acerca de la cooperación social dentro del proceso de intercambios en el mercado, con una previa adaptación a una ética elemental, son desoídas en la mayoría de los casos, por lo cual los actuales “sistemas capitalistas”, especialmente los latinoamericanos, están basta lejos de ser las economías de mercado competitivas que garantizan un buen desempeño económico de la sociedad, pareciéndose a las sociedades precapitalistas descriptas por Marx.

Los problemas sociales poco tienen que ver con un sistema económico que presenta efectividad en traducir demandas de los consumidores en respuestas productivas que las satisfagan. Si la gente busca lo inútil y lo superficial, tendrá lo inútil y lo superficial; si busca lo útil y lo necesario, también lo tendrá en forma efectiva en un mercado competitivo. Manuel F. Ayau y Eduardo Mayora escriben: “En la encíclica Centesimus Annus, Juan Pablo II ofrece dos versiones distintas y contradictorias de lo que se entiende por capitalismo, una de las cuales acepta y otra que rechaza. La primera versión corresponde a la tesis clásica de filósofos del derecho y de la ética como John Locke, Adam Smith y David Hume, que perseguían descubrir las normas de conducta de que debía nutrirse la ley para garantizar los derechos individuales: la libertad con responsabilidad, pues la economía de mercado o economía libre es, a la postre, el sistema económico que resulta cuando derechos individuales fundamentales como la vida, la propiedad privada y la intangibilidad de los contratos (la libertad de contratación) están efectivamente protegidos. La segunda versión a que se refiere la encíclica describe más bien el mercantilismo, sistema cuyas raíces latinoamericanas arrancan desde la colonia española y ha prevalecido con variaciones desde entonces hasta el presente” (De “El desafío neoliberal” de B.B. Levine-Grupo Editorial Norma SA-Bogotá 1992).

Los enemigos de la burguesía no tienen en vista otro objetivo inmediato que el de expropiarla de todos sus bienes. A la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción (y de otras propiedades), le sigue como consecuencia necesaria e inevitable, la formación de un monopolio que ha de eliminar toda competencia posible, estableciéndose un capitalismo estatal que acentúa y agrava todos los defectos atribuidos al capitalismo privado. Algunos marxistas lo saben muy bien, pero no debe olvidarse que el objetivo no es solucionar problemas sociales sino perjudicar a la burguesía, la “clase social incorrecta”. Los marxistas descartan los errores monopólicos que vendrán, por cuanto aducen que el socialista en el gobierno es “bueno por naturaleza”.

El marxista supone que tiene el deber histórico de dirigir la sociedad desde el Estado, unificando todos los poderes posibles, con la idea de quitarles a los burgueses el derecho natural de la libertad de elección, de la propiedad privada e incluso de la vida. Alberto Benegas Lynch (h) escribió: “Cualquiera sea la etapa en que se encuentre el proceso evolutivo, todas las vertientes y matices del liberalismo coinciden en un aspecto central, cual es el respeto irrestricto por el prójimo. Esta es la columna vertebral del espíritu del liberalismo. Dado que todos los seres humanos somos distintos desde el punto de vista anatómico, fisiológico, bioquímico y, sobre todo, psicológico, todos tenemos distintos proyectos de vida, distintos gustos, preferencias, vocaciones e inclinaciones. Por tanto, sólo puede concebirse la convivencia civilizada si recíprocamente respetamos nuestros distintos proyectos de vida”.

“El único proyecto de vida que debe ser bloqueado por la fuerza es aquel que pretende destruir proyectos de vida de otros. Desde la perspectiva liberal el aparato de fuerza gubernamental se limita al uso defensivo, nunca ofensivo. Siempre debe salvaguardar derechos, nunca para lesionarlos. Desde la perspectiva liberal, los agentes gubernamentales no deben imponer sus valores personales a los demás. Repugnan al espíritu liberal los llamados «modelos nacionales» para dar sustento al «ser nacional» y así cohesionar al pueblo en torno de «los valores de la nación», todo lo cual inexorablemente termina en que agentes gubernamentales megalómanos manejan a sus congéneres como si fueran objetos de plastilina que deben ser configurados a imagen y semejanza de los caprichos circunstanciales del diseñador”.

“En una sociedad abierta el único bien común concebible consiste, precisamente, en el respeto recíproco a los diversos proyectos de vida. Los valores culturales no son de esta o aquella nación, simplemente son. El liberalismo supone una visión cosmopolita. Los «nacionalismos culturales» han hecho estragos, desdibujando la cultura hasta convertirla en un adefesio al que rinden pleitesía trogloditas de diverso calibre” (De “El desafío neoliberal”).

El marxismo, en realidad, no describe ningún tipo de ley social, como generalmente se aduce, sino que supone ciertas “fuerzas impersonales”, de validez subjetiva, para las cuales sugiere la adaptación de todo ser humano. Se llega así al absurdo de que la humanidad no debería adaptarse al orden natural, sino a las supuestas “leyes de la historia” propuestas por Marx. Isaiah Berlin escribió: “Asustar a los seres humanos sugiriéndoles que están en los brazos de fuerzas impersonales, sobre las que tienen poco control o ninguno, es alimentar mitos…, equivale a propagar la fe de que existen formas inalterables de desarrollo en los acontecimientos. Liberando a los individuos del peso de la responsabilidad personal, esas doctrinas alimentan la pasividad irracional en unos y una fanática actividad, no menos irracional, en otros” (Citado en “Travesía liberal” de Enrique Krauze-Tusquets Editores SA-Barcelona 2003).

El marxismo, que “resuelve” todos los problemas humanos y sociales aboliendo la propiedad privada, en realidad ha mostrado que promueve y acentúa los mismos errores que “quiso solucionar”. Leszek Kolakowski escribió: “En la forma más simple en que se utiliza para fines ideológicos, el marxismo es extremadamente fácil. Se puede aprender en un instante y ofrecer todas las respuestas a todas las preguntas. Usted puede saberlo todo sobre historia sin molestarse en estudiar historia. Tiene una llave maestra que abre todas las puertas y un método sencillo con el que enfrentarse y solucionar todos los problemas del mundo. Jean-Paul Sartre afirmó alguna vez que los marxistas eran perezosos; es cierto, no quieren que se los moleste con problemas de historia, demografía o biología. Quieren tener una solución única para todo, y la satisfacción de sentirse poseedores de una verdad última. No hay que sorprenderse de que tanta gente opte por esa solución” (Citado en “Travesía Liberal”).