El optimismo como motor del capitalismo

El miedo resulta ser una ventaja evolutiva, ya que nos protege de las maniobras que pueden poner en riesgo nuestra integridad personal, mientras que una dosis similar de miedo también protegerá a las empresas de decisiones que puedan poner en riesgo el futuro de las mismas. Cuando el miedo excede los valores normales, o aceptables, el individuo o la empresa quedan dominados por una actitud paralizante que les impide concretar metas necesarias para una evolución posterior. La ausencia de un temor normal puede conducir al exceso de optimismo, mientras que un moderado optimismo es considerado por algunos autores como “el motor del capitalismo”.

La situación descripta se parece un tanto a la de un seleccionado nacional de fútbol que ha de participar en un Campeonato Mundial. Si impera el temor, más allá de lo normal, implica falta de confianza y un fracaso casi seguro. Si impera el optimismo, más allá de lo normal, implica un exceso de confianza y, también, un posible fracaso. De ahí que exista un punto medio, óptimo, que producirá el mejor resultado. Daniel Kahneman escribió: “Casi todos los humanos vemos el mundo más benigno de lo que realmente es, nuestras capacidades más estimables de lo que realmente son, y los fines que perseguimos más fáciles de lograr de lo que realmente son”.

“También tendemos a exagerar nuestra capacidad para predecir el futuro, lo cual fomenta un optimista exceso de confianza. Por sus consecuencias para las decisiones, el sesgo optimista puede muy bien considerarse el más destacable de los sesgos cognitivos. Como el sesgo optimista lo mismo puede bendecirnos que condenarnos, quien sea optimista por temperamento, debería ser precavido en medio de su contento” (De “Pensar rápido, pensar despacio”-Debate-Buenos Aires 2012).

Cuando los riesgos de un excesivo optimismo recaen sobre los propios individuos, o sus propias empresas, el impacto social no es tan grave como cuando recaen sobre toda una nación, ya que por lo general los gobernantes son elegidos cuando dan muestras de ser personas optimistas. El citado autor agrega: “Los individuos optimistas desempeñan un papel desproporcionado en nuestras vidas. Sus decisiones marcan una diferencia: ellos son los inventores, los empresarios y los líderes políticos y militares, no gente común”.

“La admiración de los demás refuerza su confianza en sí mismos. Este razonamiento nos conduce a una hipótesis: es probable que las personas que más influyen en las vidas de los demás sean optimistas y demasiado confiadas, y asuman más riesgos de los que ellas mismas contabilizan”.

El excesivo optimismo hace que un empresario desconozca la realidad de un mercado desoyendo incluso la información acerca del mismo. “El riesgo que asumen los emprendedores optimistas sin duda contribuye al dinamismo económico de una sociedad capitalista aunque los más arriesgados terminen desilusionados”.

“En EEUU, las posibilidades de que un pequeño negocio sobreviva a los cinco años son de un 35%. Pero los individuos que montan tales negocios no creen que las estadísticas se puedan aplicar a ellos. Un estudio concluyó que los empresarios estadounidenses tienden a creer que la marcha de su negocio es prometedora: su estimación media de las posibilidades de éxito para «un negocio como el suyo» era del 60%, casi el doble del valor verdadero. El sesgo era más cegador cuando estimaban las posibilidades de su propia empresa. Por lo menos el 81% de los empresarios estimaban sus posibilidades de éxito en 7 de 10 o incluso más, y el 33% de ellos sostenían que la probabilidad de fracasar era cero”.

Si el motor del capitalismo es el empresario optimista y exitoso, el mayor opositor no puede ser otro que el envidioso; el que, incapaz de lograr éxito empresarial, se opone de alguna manera a que otros lo logren, promoviendo en la opinión pública la difamación de la economía de mercado preparando la llegada del socialismo.

Entre las ventajas que presenta la actitud optimista se puede mencionar la capacidad de emprender nuevos proyectos luego de algún fracaso inicial. Kahneman agrega: “Uno de los beneficios de un temperamento optimista es la perseverancia para hacer frente a los obstáculos. Pero la perseverancia puede resultar costosa. Una impresionante serie de estudios realizados por Thomas Astebro arroja luz sobre lo que sucede cuando los optimistas reciben malas noticias. Obtuvo sus datos de una organización canadiense –el Programa de Asistencia al Inventor- que se sostiene con una pequeña cuota y proporciona a los inventores una estimación objetiva de las perspectivas comerciales de su idea. Las evaluaciones se basan en puntuaciones cuidadosamente calculadas para cada invento conforme a 37 criterios, entre ellos la necesidad del producto, el coste de su producción y las tendencias estimadas de la demanda”.

“Los analistas resumen sus perspectivas en una letra, siendo la D y la E indicadoras de fracaso, una predicción que hacen para más del 70% de los inventos que les llegan. Las predicciones de fracaso son sorprendentemente acertadas: sólo 5 de 411 proyectos que obtuvieron la nota más baja consiguieron la comercialización y ninguno tuvo éxito”.

“Las noticias desalentadoras llevaron a alrededor de la mitad de los inventores a abandonar su proyecto después de recibir una nota que inequívocamente predecía el fracaso. Sin embargo, el 47% de ellos continuaron invirtiendo esfuerzo después de que se les asegurara que su proyecto era inviable, y, en su promedio, estos individuos perseverantes (u obstinados) duplicaron sus pérdidas iniciales antes de abandonarlo. Es bien significativo que la perseverancia después de los consejos disuasorios fuese relativamente común entre los inventores que obtuvieron una alta puntuación en una estimación de su personal grado de optimismo, estimación en la que los inventores suelen puntuar más que la población general”.

De la misma manera en que un seleccionado de fútbol asiste a un Mundial confiando excesivamente en sus atributos e ignorando a los rivales, el empresario optimista tiende también a ignorar la competencia. “La consecuencia de ignorar a la competencia es un exceso: los competidores que entran en el mercado son más de los que el mercado puede soportar, con lo que el resultado medio es una pérdida. El resultado es decepcionante para el neófito que entra en el mercado, pero el efecto en el conjunto de la economía puede ser positivo”.

En las grandes empresas se producen también las grandes decisiones, denominadas MEGAS (metas grandes y audaces), las cuales requieren de grandes dosis de optimismo. J. C. Collins y J. I. Porras escribieron al respecto: “En 1965, Boeing tomó una de las decisiones más audaces en la historia de los negocios: la de seguir adelante con el jumbo-jet 747, decisión que por poco acaba con la compañía. En la reunión decisiva de la junta directiva, uno de los miembros observó: «Si no se ve que el programa esté resultando bien, siempre podremos echar pie atrás»; a lo cual el presidente de la junta, William Allen, contestó: «¿Echar pie atrás? Si Boeing Company dice que vamos a construir este avión, ¡lo construiremos aun cuando tengamos que emplear en él los recursos de toda la compañía!»”.

“Efectivamente, lo mismo que había hecho con el P-26, el B-17, el 707 y el 727, Boeing se comprometió irreversiblemente con el 747 –financiera, psicológica, públicamente. Cuando el 747 estaba en desarrollo, un visitante comentó: «Usted sabe, señor Allen, que es mucho lo que Boeing arriesga en este modelo. ¿Qué haría usted si el primer avión se estrellara al arrancar?». Allen contestó, después de una larga pausa: «Prefiero que hablemos de algo más agradable…como una guerra nuclear»”.

“Nuevamente su rival McDonnell Douglas se demoró, lo mismo que con el DC-8 y el DC-9, en comprometerse en un proyecto de jets gigantes, y nuevamente se colocó en la posición de tratar de alcanzar a Boeing. El DC-10, que fue la respuesta de McDonnell Douglas, nunca alcanzó la posición de mercado del 747” (De “Empresas que perduran”-Grupo Editorial Norma-Bogotá 1995).

En cuanto a las decisiones arriesgadas, como la mencionada, los citados autores agregan: “Uno de nuestros asistentes de investigación observó que las compañías visionarias parecían tener una confianza en sí mismas que casi rayaba con la arrogancia. Resolvimos llamar esto el «factor hybris». (En griego, hybris, según el diccionario, significa orgullo prepotente, gran confianza o arrogancia). En términos mitológicos, podríamos decir que es como tentar a los dioses”.

“Para fijar metas grandes y audaces se requiere cierto nivel de confianza poco razonable. No era razonable comprometerse a hacer el Boeing 707 o el 747. El IBM 360 no era prudente, ni era un acto de modestia que una vendedora mediana de balanzas para carniceros se proclamara corporación internacional de máquinas de negocios. No es cauteloso crear una Disneylandia. No es modesto declarar: «Vamos a democratizar el automóvil» [Ford]. Era casi una temeridad que Philip Morris –la Cenicienta de la industria del tabaco- enfrentara a R. J. Reynolds. Es casi un absurdo que una compañía pequeña [Sony] declare la meta de convertirse en la empresa que va a cambiar la imagen mundial de los productos japoneses como de mala calidad”.

“Hagamos una analogía con el alpinismo: Imaginemos a una montañista que pretende escalar un elevado pico sin ayuda de una cuerda; si se cae, se mata. A los ojos del observador que no está informado, esa alpinista le parece audaz y arriesgada, si no temeraria. Pero supongamos que la montañista está escalando un pico que a ella le parece perfectamente accesible, nada que esté fuera de sus posibilidades. Desde el punto de vista de la alpinista, ella no tiene ninguna duda de que, teniendo la debida preparación y concentrándose en la tarea, puede realizar el ascenso. Para ella no es demasiado arriesgado. Realmente la estimula saber que si se cae se mata, pero tiene confianza en su propia habilidad. Las compañías visionarias, al fijarse decididas MEGAS, se parecen mucho a esa alpinista”.

Teorías de la felicidad

La mayor parte de los filósofos y de los psicólogos concuerda en que la búsqueda de la felicidad es la base de nuestras motivaciones. Si bien esa búsqueda implica decisiones particulares, o subjetivas, puede circunscribirse a la búsqueda de placer y a la búsqueda de propósitos, o finalidades. El hombre medieval realizaba su vida en base a una finalidad religiosa (la vida eterna) desdeñando toda forma de placer. Por el contrario, el hombre posmoderno dedica su vida a descubrir diversas formas de placer descuidando la búsqueda de un objetivo, sentido o finalidad para su vida. Daniel Kahneman escribió: “El sentido de la felicidad (prefiero la expresión bienestar subjetivo) tiene dos elementos fundamentales. El primero es una distinción clásica, que se remonta al menos a Aristóteles, entre dos ideas de la buena vida: una vida de placer, satisfacción y otras sensaciones positivas, o una vivida en todo su potencial, llena de significado”.

“La elección clara de una con respecto a la otra presenta ciertos problemas. Si prefieres la alegría al significado, serás calificado de hedonista, lo cual no es un cumplido. Por otro lado, si proclamas que el placer es frívolo y que sólo importan el significado y la virtud, te llamarán merecidamente mojigato. ¿Cómo debes definir la felicidad si no quieres ser ni un mojigato ni un hedonista?”.

“La otra gran cuestión relativa a la felicidad es la forma de evaluarla. ¿Hemos de analizar cómo se sienten las personas a medida que transcurre su vida, con independencia de si experimentan sobre todo la felicidad o la desgracia? ¿O hemos de pedirles que hagan una pausa, piensen en su vida y digan si están satisfechos o no con ella?”.

“En principio, ambas cuestiones están relacionadas. Parece lógico utilizar mediciones de satisfacción vital para estudiar si la gente percibe significado en su vida, así como identificar sentimientos de felicidad valorando experiencias en curso. Ésta fue también mi idea durante muchos años, pero Paul Dolan es de otra opinión. Para empezar, está mucho más interesado en las experiencias vitales de las personas que en las evaluaciones que éstas hacen de su vida. Lo novedoso de la idea es considerar que lo «significativo» y «lo absurdo» son experiencias, no juicios. A su entender, en las experiencias subjetivas de finalidad las actividades difieren; el trabajo voluntario está asociado a un sentido de finalidad ausente en el zapping. Para Dolan, el propósito-finalidad y el placer son componentes básicos de la felicidad. Se trata de una jugada atrevida y original” (Del Prólogo de “Diseña tu felicidad” de Paul Dolan-Editorial Paidós SAICF-Buenos Aires 2016).

Si existen dos extremos que de por sí no permiten el logro de la felicidad, como la búsqueda de placer sin objetivos, o la búsqueda de objetivos sin placer, todo indica que debemos buscar un punto medio entre ambos extremos. Paul Dolan escribió: “Para ser feliz de verdad debes sentir tanto placer como propósito. Puedes ser tan feliz o desdichado como yo, pero con muy diversas combinaciones de propósito y placer. Y acaso requieras uno u otro en distintos grados en momentos diferentes. Pero has de sentir los dos. Lo denomino el principio placer-propósito (PPP)”.

“Estoy mucho más interesado en el significado de los momentos que en las interpretaciones del significado de la vida. Hay placer (o dolor) y propósito (o absurdo) en todo lo que hacemos y sentimos. Son componentes diferenciados que constituyen nuestra felicidad global a partir de una experiencia”.

En cuanto a la medida o comparación de la felicidad adquirida, puede decirse que la verdadera felicidad es la que, de alguna manera, puede transmitirse a los demás. Por el contrario, si alguien se jacta por poseer muchos bienes materiales, que garantizan sus posibilidades de lograr placer en gran cantidad, haciendo ostentación de superioridad, muestra un incompleto entendimiento de lo que es la felicidad y, además, en la misma acción muestra la imposibilidad de compartirla con los demás.

Otra consecuencia de la ostentación de riquezas, que por lo general genera envidia en los demás, es la evidencia de los falsos motivos para la envidia, ya que se siente envidia, no por la felicidad ajena, sino por la aparente felicidad ajena. Si es absurdo proceder en forma ostentosa, mucho más absurdo es el proceder en forma envidiosa.

Muchas veces encontramos expresiones como que “no existe la naturaleza humana” y que, por lo tanto, no existiría un marco natural que “aceptara” o “rechazara” las distintas teorías elaboradas respecto de la felicidad. Por el contrario, podemos denominar “naturaleza humana” al resultado de millones de años de evolución biológica que han conformado nuestros atributos corporales y psíquicos, que son la esencia de los estudios establecidos por la psicología.

Las teorías de la felicidad, por lo tanto, pueden entrar en el ámbito de la ciencia experimental y por ello mismo admitir cierta contrastación empírica, ya que es posible, en principio, evaluar los resultados de tales teorías. Sin embargo, no es frecuente encontrar en los libros de psicología, o de psicología social, un capítulo titulado “Teorías de la felicidad”. Quizá ello se deba a que la felicidad implica un estudio poco accesible a la verificación experimental, si bien se han realizado estudios concretos al respecto, como el que aparece en el libro de Paul Dolan, quien escribió: “Como soy uno de los escasos investigadores que trabajan en el ámbito de la felicidad y de la conducta, uno de mis principales objetivos de este libro es poner de manifiesto los vínculos entre estas dos esferas de estudio, y de este modo aplicar los últimos conocimientos en las investigaciones sobre la felicidad y la ciencia conductual directamente a las cuestiones de lo que estamos intentando conseguir (más felicidad)”.

“Tras haber trabajado durante dos décadas en la interfaz de la economía, la psicología, la filosofía y la política, creo estar en buenas condiciones para dar razones sólidas a favor de la siguiente definición: la felicidad es el conjunto de experiencias de placer y propósito a lo largo del tiempo”.

Otro aspecto importante, observado por el citado autor, radica en la asignación de nuestro tiempo y de nuestra atención a las diversas situaciones que nos presenta la vida cotidiana. Como solamente podemos pensar en un tema, en un momento determinado, y no sobre varios temas a la vez, gran parte del éxito en la búsqueda de la felicidad dependerá de una adecuada elección de temas positivos. Así, el envidioso, que ocupa la mayor parte de su tiempo en pensar en quienes hacen ostentación de lujo y riquezas, elige el peor de los temas. Por el contrario, quien ocupa su mente en cuestiones intelectuales o científicas, estará casi siempre alejado de todo pensamiento negativo.

Paul Dolan observa que los diversos temas en que podemos ocupar nuestra mente se presentan en “competencia” ante el “escaso tiempo” de nuestra atención. Al respecto escribió: “Tu felicidad está determinada por el modo en que asignas la atención. Las cosas de las que te ocupas impulsan tu conducta, y ésta determina tu felicidad. La atención es el pegamento que mantiene unidas las partes de tu vida".

“La atención, como todo en la vida, es un recurso escaso. Debes racionarla, pues la atención dedicada a una cosa es, por definición, la que no se dedica a otra. Si atiendes a una cosa, pagas el precio de no atender a otra distinta. El concepto de escasez está en el núcleo de la economía…La escasez de recursos atencionales radica en el núcleo de mis investigaciones sobre la felicidad”.

“El proceso de producción de felicidad equivale al modo de asignar la atención. Los «inputs» de tu felicidad son la plétora de estímulos que compiten por tu atención. Éstos se convierten después en felicidad mediante la atención que les prestas. El enfoque en la atención es el «eslabón perdido» en la cadena de «inputs» y «outputs» [estímulos y respuestas]. Los mismos acontecimientos y circunstancias vitales pueden afectar en mayor o menor grado a tu felicidad en función de la atención que les prestes. Dos personas idénticas en todos los aspectos pueden ser felices de muy distinta manera, dependiendo de cómo conviertan los «inputs» en el «output» o resultado de la felicidad”.

Adviértase la semejanza de las conclusiones a las que se llega por distintos caminos:

Paul Dolan: Output = Atención x Inputs
Psicología social: Respuesta = Actitud característica x Estímulo

Debido a que el concepto de “actitud característica” es el más general, en cuanto a su empleo en la descripción de la acción humana, debe encontrarse la forma de vincularlo con la anterior elección de temas para nuestra atención consciente.

Nuestras acciones cotidianas pueden dividirse en conscientes y subconscientes, siendo las primeras aquellas en las que interviene nuestro razonamiento. Las segundas, por otra parte, son las que realizamos en forma mecánica o intuitiva, constituyendo hábitos logrados como resultado de tareas repetitivas. Así, cuando alguien está aprendiendo a conducir un automóvil, razona sobre cada una de las acciones que realiza. Con el tiempo, creará hábitos de manejo haciendo innecesaria la atención consciente por cuanto procederá a realizarlas en forma intuitiva.

La actitud característica de cada individuo también presenta la posibilidad de realizar acciones intuitivas tanto como razonadas. De ahí que podamos hablar de componentes afectivas o emocionales, y también componentes cognitivas de tal actitud; siendo tales respuestas establecidas en forma subconsciente. También ha de haber una componente conductual o de acción, que es la que requiere de nuestra atención. Edwin Hollander escribió: “Existen muchos modos de abordar la organización de las actitudes, pero para mayor comodidad podemos considerarlas con referencia a tres componentes fundamentales y a tres aspectos de su estudio. En lo que atañe a los primeros, D. Katz observa que las actitudes han sido tratadas en relación con un componente cognitivo, que alude a la creencia-descreimiento; un componente afectivo, que se ocupa de la simpatía-antipatía; y un componente de acción, que incluye la disposición a responder. La relación entre estos componentes concita aún gran interés por parte de la psicología social contemporánea” (De “Principios y métodos de psicología social”-Amorrortu Editores SCA-Buenos Aires 1968).

Haciendo una síntesis de las componentes mencionadas, surge la siguiente lista:

a- Componentes afectivas o emocionales: amor, odio, egoísmo y negligencia.
b- Componentes cognitivas: adopción, como referencia para la adquisición de nuevos conocimientos, de: la realidad, lo que uno mismo piensa, lo que opina otra persona o lo que opina la mayoría.
c- Componentes conductuales o de acción: la elección de temas a los que hemos de prestar atención.

Vivir de cierta actividad vs. Vivir para cierta actividad

En la mayor parte de las actividades humanas se distingue entre quienes trabajan y viven de ellas y quienes realizan actividades similares sin que constituyan un medio de vida. Es la diferencia entre el mercenario, para quien la guerra constituye un trabajo, y el patriota que ofrenda su vida a favor de un ideal. A pesar de la diferencias, no es posible extraer como conclusión que siempre el que vive para cierta actividad sea eficaz y moralmente superior que quien vive de esa actividad.

El que vive de una actividad científica, o religiosa, por ejemplo, en algunas circunstancias, posiblemente, haga prevalecer sus intereses personales en desmedro de la actividad a la que se dedica, ya que la dependencia económica impone cierto condicionamiento para ejercer tal actividad con libre voluntad. Albert Einstein alguna vez sugirió que el físico debería ganarse la vida en una actividad ajena a esa ciencia para disponer así de la mayor libertad de pensamiento posible. Recordemos que sus pioneros y exitosos descubrimientos los realizó como empleado en una oficina de inspección patentes de invención en Suiza.

En cuanto a la actitud de quienes se acercan a la ciencia por necesidad, antes que por vocación, Einstein escribió: “Algunos hombres se dedican a la ciencia, pero no todos lo hacen por amor a la ciencia misma. Hay algunos que entran en su templo porque se les ofrece la oportunidad de desplegar sus talentos particulares. Para esta clase de hombres de ciencia es una especie de deporte en cuya práctica hallan un regocijo, lo mismo que el atleta se regocija con la ejecución de sus proezas musculares. Y hay otro tipo de hombres que penetra en el templo para ofrendar su masa cerebral con la esperanza de asegurarse un buen pago. Estos hombres son científicos tal sólo por una circunstancia fortuita que se presentó cuando elegían su carrera. Si las circunstancias hubieran sido diferentes podrían haber sido políticos o magníficos hombres de negocios. Si descendiera un ángel del Señor y expulsara del Templo de la Ciencia a todos aquellos que pertenecen a las categorías mencionadas, temo que el templo apareciera casi vacío. Pocos fieles quedarían, algunos de los viejos tiempos, algunos de nuestros días. Entre estos últimos se hallaría nuestro Planck. He aquí por qué siento tanta estima por él”.

“Me doy cuenta de que esa decisión significa la expulsión de algunas gentes dignas que han construido una gran parte, quizás la mayor, del Templo de la Ciencia, pero al mismo tiempo hay que convenir que si los hombres que se han dedicado a la ciencia pertenecieran tal sólo a esas dos categorías, el edificio nunca hubiera adquirido las grandiosas proporciones que exhibe al presente, igual que un bosque jamás podría crecer si sólo se compusiera de enredaderas”.

“Pero olvidémonos de ellos. «Non ragionam di lor». Y vamos a dirigir nuestras miradas a aquellos que merecieron el favor del ángel. En su mayor parte son gentes extrañas, taciturnas, solitarias. Pero a pesar de su mutua semejanza están muy lejos de ser iguales a los que nuestro hipotético ángel expulsó”.

“¿Qué es lo que les ha conducido a dedicar sus vidas a la persecución de la ciencia? Difícil es responder a esta cuestión, y puede que jamás sea posible dar una respuesta categórica. Me inclino a aceptar con Schopenhauer que uno de los más fuertes motivos que conduce a las gentes a entregar sus vidas al arte o a la ciencia es la necesidad de huir de la vida cotidiana con su gris y fatal pesadez, y así desprenderse de las cadenas de los deseos temporales que se van suplantando en una sucesión interminable, en tanto que la mente se fija sobre el horizonte del medio que nos rodea día tras día” (Del Prólogo de “¿Adónde va la ciencia?” de Max Planck-Editorial Losada SA-Buenos Aires 1961).

Max Planck, por otra parte, menciona al científico que, basado en la fe en la existencia de un orden natural, adquiere la fuerza anímica necesaria para afrontar las adversidades que la vida le presenta. La fe del científico no resulta demasiado distinta a la fe del religioso cuando ambos advierten la existencia de un orden natural o de un Dios que ha impuesto sus leyes a todo lo existente. Ante una pregunta acerca de si la ciencia puede ser un sustituto de la religión, Planck responde: “Para una mente escéptica en modo alguno, pues la ciencia exige también espíritus creyentes. Cualquiera que se haya dedicado seriamente a tareas científicas de cualquier clase se da cuenta de que en la puerta del templo de la ciencia están escritas estas palabras: Hay que tener fe. Ésta es una cualidad de la que los científicos no pueden prescindir”.

Respecto de la obra de Johannes Kepler, Planck escribió: “Estudiando su vida es posible darse cuenta de que la fuente de sus energías inagotables y de su capacidad productiva se encontraba en la profunda fe que tenía en su propia ciencia, y no en la creencia de que eventualmente lograse llegar a una síntesis aritmética de sus observaciones astronómicas; es decir, su fe inextinguible en la existencia de un plan definido oculto tras el conjunto de la creación. La creencia en ese plan le aseguraba que su tarea era digna de ser continuada, y la fe indestructible de su labor iluminó y alentó su árida vida”.

La usurpación de cargos y empleos por parte de gente con poca vocación fue advertida también por el astrónomo James Bradley en el siglo XVIII. Francisco Arago escribió: “Un rasgo bastará para dar una idea del carácter de Bradley. Se refiere que la reina de Inglaterra, estando un día en Greenwich, se dio cuenta de lo escaso que era el sueldo del director y manifestó su intención de retribuir sus funciones de una manera más equitativa: «Señora –le dijo Bradley-, no deis curso a vuestro proyecto; el día en que el cargo de director tuviera algún valor, no serían ya los astrónomos quienes lo ocuparían»” (De “Grandes astrónomos”-Espasa-Calpe Argentina SA-Buenos Aires 1945).

También la religión es elegida por quienes carecen de vocación y ven en ella tan sólo un medio de vida. Celeste, una de las dos hijas monjas de Galileo Galilei, en algunas ocasiones pedía a su padre que tratara de gestionar la llegada a su convento de sacerdotes con auténtica vocación. En una de sus cartas, le escribe: “Dado que nuestro convento, como sabéis, se encuentra en situación de extrema pobreza, señor, éste no puede pagar a los confesores que abandonan el convento cada tres años o abonarles lo que se les debe antes de que se marchen: me he enterado de que a tres de los que estuvieron aquí se les debe una suma de dinero bastante considerable, y que se sirven de esta deuda ocasionalmente para venir aquí de vez en cuando a cenar con nosotras y a confraternizar con algunas hermanas y, lo que es peor, que nos llevan de boca en boca haciendo correr rumores y chismorreando sobre nosotras por dondequiera que van hasta el punto de que nuestro convento es considerado un concubinato en toda la región de Casentino, de donde proceden esos confesores nuestros más apropiados para cazar liebres que para consolar almas. Y creed, señor, que si os dijera todas las patochadas cometidas contra nosotras por el sacerdote que tenemos en este momento no llegaría nunca al final de la lista porque son tan numerosas como increíbles” (De “La hija de Galileo” de Dava Sobel-Editorial Debate SA-Madrid 1999).

En nuestra época, varios “sacerdotes”, que viven de la religión a través de los aportes recibidos de la sociedad, adoptan una actitud traicionera promoviendo el odio destructor hacia esa sociedad que los mantiene. Una caricatura aparecida en la Revista Primera Plana, referida a Alberto Carbone, cura tercermundista que participó en el asesinato del ex presidente Pedro. E Aramburu, sintetiza tales actitudes: “¡Estoy preso! Confundí a mis hermanos. Les ayudé a ser buenos guerrilleros. Les enseñé el evangelio de Marx. Les cultivé el odio entre argentinos. Les conduje al buen camino de la violencia…entre otras pequeñas cosas…entonces…¿Por qué estoy preso?” (Citado en la Revista “Todo es Historia” Nº 287-Buenos Aires Mayo 1991).

También en el ámbito de los escritores, la política y el periodismo se advierte el predominio de quienes opinan y pontifican sobre economía repitiendo, palabras más palabras menos, lo que predomina entre las masas, negándose a estudiar algo sobre ese tema. Es posible decir que la izquierda política quedaría en gran parte desacreditada si tan sólo sus promotores se dedicaran a saber algo de economía como también algo de la historia de las aplicaciones del socialismo en los distintos países.

Por lo general, el que vive de una actividad trata de excluir a la mayor cantidad de posibles competidores, mientras que quien vive para esa actividad, trata de compartir sus conocimientos con la mayor cantidad posible de personas.

La noche del marxismo

Enrique Krauze entrevista al filósofo e historiador polaco Leszek Kolakowski, cuando todavía no se producía el derrumbe del Imperio Soviético. Se extraen algunos fragmentos de dicha entrevista:

Enrique Krauze (EK): Se ha dicho que el marxismo guarda paralelismos inquietantes con el cristianismo medieval. Es una fe celosa e intolerante, que impera sobre una constelación de Estados; una nueva Iglesia. ¿Hasta qué punto cree usted en esta similitud?

Leszek Kolakowski (LK): Creo que el paralelismo es válido sólo hasta cierto punto. Las diferencias son quizás más importantes que las semejanzas. En primer lugar, piense que al marxismo, en su vertiente leninista, lo ha movido siempre una ambición mayor que la de la Iglesia. Por más intolerante que haya sido, la Iglesia admitió siempre el principio de deslinde entre los ámbitos seculares y los eclesiásticos. Aunque la línea de demarcación entre ellos fuese materia de disputa, el principio en sí –fundado, claro está, en las palabras de Cristo: «Dad al César…»- fue reconocido invariablemente.
El poder comunista, en cambio, busca monopolizar todas las facetas de la vida humana. Es una concentración de poder secular y espiritual sin precedente histórico, que abarca todas las áreas vitales: economía, medios de comunicación, relaciones políticas, ideología. En este sentido, la analogía no funciona bien. Por lo demás, a pesar de la intolerancia, que desplegó en diversos periodos históricos, la Iglesia fundaba su existencia en una verdadera fe en la doctrina. También la fe en el comunismo se mantuvo viva alguna vez. Pero ahora puede afirmarse, con seguridad, que, como tal, se ha evaporado en los países comunistas.
Lo que subsiste en ellos es un sistema de poder sin el sustento de una fe viva. Esta ideología es necesaria porque confiere legitimidad al sistema político, pero nadie en los países comunistas la toma en serio; nadie: ni dominados ni dominadores. Este es un segundo punto en el que la analogía falla. El tercero puede formularse así: a pesar de que el comunismo, en los momentos en que encarnó una fe viva y real, semejaba un credo religioso y su partido una Iglesia, fue más la caricatura de una religión que una religión propiamente dicha.
Con todo, en algunas mentes funcionaba de un modo similar a una fe religiosa: proveía un sistema mental invulnerable. Era completamente inmune a la refutación de los hechos, de la historia, de la realidad, pero al mismo tiempo reclamaba para sí el título de «conocimiento científico». Sólo en este sentido funcional se sostiene la analogía entre marxismo y religión.

EK: Usted ha sostenido concepciones distintas del lugar que ocupa la utopía en la sociedad. ¿Qué piensa ahora? ¿La fe en la utopía es necesaria? ¿Es sana? ¿Cuál sería su propio balance histórico de esta antigua propensión humana?

LK: Mientras que la utopía sea tan sólo la visión de un mundo sin sufrimiento, sin tensión y sin conflictos, la utopía es un ejercicio literario e inofensivo. La utopía se vuelve siniestra cuando creemos poseer una especie de técnica del Apocalipsis, un instrumento para dotar de vida real a nuestras fantasías. Entonces, con tal de alcanzar aquel noble fin, ningún sacrificio nos parecerá grande. La utopía implica un fin último –por más vagamente que se lo defina- y todos los medios que conducen a él pueden parecer válidos. A los jerarcas de los países comunistas, por ejemplo, la fantasía utópica les da un marco conceptual muy conveniente: sobrevendrá un mundo perfecto de unidad y felicidad; podrá suceder en cien años o quizá en mil años, pero su certeza justifica el sacrificio de las generaciones actuales. Sólo en este sentido, creo, el pensamiento utópico se vuelve realmente maligno: la utopía como instrumento al servicio de la tiranía.
En otro sentido, sin embargo, nadie puede prohibirnos –ni sería, a mi juicio, deseable- pensar en términos de valores difíciles de hacerse realidad. Hay algo natural en nuestra búsqueda de un mundo mejor, algo natural e indispensable. Después de todo, muy poco se habría progresado si el hombre no hubiese concebido cosas mejores, cosas literalmente impensables que guiaran, por decirlo así, su esfuerzo. En este sentido la utopía es quizá una constante de la vida humana. Se vuelve muy peligrosa cuando empezamos a querer institucionalizar la fraternidad humana o cuando –como les ocurre a todos los marxistas- confiamos en arribar a la unidad perfecta y la felicidad a través de la violencia y los decretos burocráticos. Dicho todo esto, es importante recordar y mantener la idea de fraternidad humana, por impracticable que parezca.

EK: En su ensayo titulado «Tomando a las ideas en serio», sostiene usted la futilidad de buscar culpables en la historia del marxismo y propone, en cambio, averiguar los elementos internos del marxismo –sus conflictos, las ambigüedades- que pudiesen haber condicionado su desarrollo histórico tal como se dio. Entiendo que la pregunta es oceánica: ¿cuál es el vínculo de fondo entre marxismo, leninismo y estalinismo?

LK: Marx nunca imaginó el socialismo o el comunismo como una especie de campo de concentración. Eso es completamente cierto. De hecho, imaginó lo contrario. Sin embargo, hay una especie de lógica independiente de las intenciones conscientes del escritor, filósofo o profeta que propone una ideología. Podemos rastrear su desarrollo histórico. Y, en efecto, yo creo que la versión leninista del socialismo –versión despótica y totalitaria- no implicó esencialmente una distorsión del marxismo. Pienso que fue una variante fundamentada sustancialmente en el marxismo, aunque reconozco que hubo también otras variantes.
La continuidad es visible si se recuerda que Marx creía en una comunidad perfecta del futuro, cuando el reino de la producción y de la distribución fuese manejado por el Estado. Se trata, en otras palabras, de un socialismo de Estado. Después de todo, fue Marx y no Stalin quien dijo en cierta ocasión que toda la idea comunista cabía en una fórmula: abolición de la propiedad privada. Así, no hay razones para creer que el comunismo despótico y totalitario del tipo soviético no es el comunismo en que pensaba Marx.
Marx tomó de los saintsimonianos el lema de la futura desaparición del gobierno sobre las personas a cambio de la administración de las cosas. Pero, en cierta manera, falló al no preguntarse cómo era posible evitar el uso de las personas en la administración de las cosas. A la postre, todo su proyecto de una sociedad perfecta apuntaba a la centralización de todos los medios productivos y distributivos en manos del Estado: la nacionalización universal.
Nacionalizarlo todo implica nacionalizar a las personas. Y nacionalizar a las personas puede conducir a la esclavitud. No tuvimos que esperar a la revolución bolchevique para descubrir esta lógica: en tiempos de Marx, mucha gente –en especial los anarquistas- señaló que el socialismo marxista, el socialismo de Estado, presagiaba una tiranía mayor que las existentes hasta entonces. En su crítica a Marx, Proudhon apuntó que el comunismo significaba, de hecho, el Estado propietario de las vidas humanas. Fue Bakunin quien predijo que el socialismo de Marx conduciría al reino despótico de los falsos representantes de la clase obrera, quienes sólo reemplazarían a la anterior clase dominante para imponer una tiranía nueva y más rígida.
Fue el anarquista estadounidense Benjamín Tucker quien dijo que el marxismo recomienda una sola medicina contra los monopolios: un monopolio único. Y fue Edward Abramovski, un anarquista polaco, quien predijo la sociedad que resultaría del triunfo comunista por la vía revolucionaria, una sociedad profundamente dividida entre las clases hostiles: opresores privilegiados y masas explotadas. Todo esto se dijo en el siglo XIX, lo cual desmiente la posible desconexión entre sovietismo y marxismo. Pero conexión no es causa. Como es obvio, la Revolución rusa resultó una impredecible coincidencia de accidentes históricos. El punto clave es otro: no se necesitó distorsionar fundamentalmente el marxismo para que sirviese a las clases privilegiadas, en las sociedades del tipo soviético, como instrumento de autoglorificación.

EK: Si, como usted explica, el marxismo en el este no es más que el vestigio de una ideología, en algunas partes de Occidente conserva, en cambio, un fuerte atractivo. ¿Cuáles son, a su juicio, las raíces psicológicas de esta permanencia?

LK: En la forma más simple en que se utiliza para fines ideológicos, el marxismo es extremadamente fácil. Se puede aprender en un instante y ofrecer todas las respuestas a todas las preguntas. Usted puede saberlo todo sobre historia sin molestarse en estudiar historia. Tiene una llave maestra que abre todas las puertas y un método sencillo con el que enfrentarse y solucionar todos los problemas del mundo. Jean-Paul Sartre afirmó alguna vez que los marxistas eran perezosos; es cierto, no quieren que se los moleste con problemas de historia, demografía o biología. Quieren tener una solución única para todo, y la satisfacción de sentirse poseedores de una verdad última. No hay que sorprenderse de que tanta gente opte por esa solución.

EK: Pero si uno contrasta estos fervores con todos los crímenes perpetrados en el siglo XX en nombre del socialismo…

LK: En el pensamiento ideológico no hay hechos que vulneren la fe. Es como los movimientos milenaristas. Ciertas sectas, que aún subsisten, se empeñan en pronosticar el día exacto en que tendrá lugar el Juicio Final o el Segundo Advenimiento. Si el día llega y la profecía no se materializa, admiten con amargura haber incurrido en algún error de cálculo, pero su fe no se fractura. Pronto hacen una nueva predicción a prueba de errores. Lo mismo ocurre con el marxismo. Una vez que se adopta la certidumbre ideológica, nada la afecta: sí, claro, todo el mundo reconoce haber cometido algunos errores –la matanza de cincuenta millones de personas, por ejemplo-, pero el principio queda intacto. Nada conmueve al verdadero creyente.

EK: En algunas regiones de Centroamérica se perfila una nueva ideología que mezcla un agudo y resentido nacionalismo, un «marxismo criollo» -como algunos lo llaman en Nicaragua- y la Teología de la Liberación. Mezcla explosiva, porque suele afirmarse a través de la violencia. ¿Recuerda usted algún antecedente histórico de este proceso?

LK: La llamada Teología de la Liberación tiene viejos antecedentes en la historia. Numerosas herejías en la Edad Media y el siglo XVI intentaron utilizar los Evangelios y las enseñanzas de Jesucristo como un método de apostolado social para alcanzar la perfecta igualdad en la Tierra. No obstante, muchas de estas sectas rechazaban el uso de la violencia para sus fines. Los revolucionarios anabaptistas de principios del siglo XVI fueron una excepción paradigmática y, en este sentido, un antecedente más claro de la Teología de la Liberación: predicaban la violencia como un medio legítimo para instaurar las enseñanzas de Jesucristo. El resultado fue la efímera y grotesca tiranía pseudocristiana de Müntzer. Estoy convencido de que la Teología de la Liberación distorsiona en lo fundamental las enseñanzas de Jesucristo. En varios pasajes, es cierto, Cristo condena a los tiranos o a los ricos. Pero nunca predicó una forma peculiar de orden social. Condenó a algunas personas por razones morales como individuos, condenó a los indiferentes ante la miseria del prójimo y a los malvados, pero jamás insinuó que postulara la estructura de una sociedad perfecta. Al contrario, toda la enseñanza de Jesucristo se entiende sólo a partir de su fe en la inminente parusía. Su prédica se desarrolló a la sombra del Apocalipsis. Todos los valores terrenales pierden sentido frente al terrible acontecimiento venidero.
De hecho, el cristianismo pierde sentido y se vuelve irreconocible si se olvida esta cara de Jesucristo: su desdén por los valores terrenales, valores que no pueden ser absolutos. Por más intensa que pueda ser nuestra condena de la avaricia, la explotación, la crueldad –y esta condena, por supuesto, es perfectamente compatible con las enseñanzas cristianas-, el rechazo no apuntaba a la idea de una sociedad perfecta o una fraternidad que pudiese establecerse mediante la violencia.

EK: Hablemos un poco de países y política. Por una parte, sostiene usted la novedad histórica del régimen soviético: un sistema todopoderoso que anula a la sociedad civil y lo encarna todo: legisla, juzga, ejecuta, informa. Por otra parte, ha dicho usted también que se trata de un sistema en desintegración por la falta de mecanismos de autocorrección. ¿Cómo concilia estas ideas?

LK: No veo la contradicción. Si dije que el sistema es nuevo desde el punto de vista histórico –y creo que lo es-, eso no implica que lo sea en todos sus aspectos. Mucha gente ha señalado algunos antecedentes del régimen soviético en la historia rusa. No insistiré en esto. Ciertamente, el sistema tiene raíces históricas; el sistema implica una vuelta a la barbarie, una reversión de los procesos de occidentalización que Rusia vivió entre la década de 1860 y la primera guerra mundial. Después de todo, ya en el siglo XVIII Rusia había abolido la esclavitud y en 1861 la servidumbre. El bolchevismo reinstauró ambas con nombres distintos.
La victoria del bolchevismo puede considerarse como una reacción antioccidental. Dije también que en la sociedad soviética alternan tendencias de unidad y desintegración. En efecto, la sociedad se unifica porque existe un solo centro de poder en todas las áreas de la vida, un centro que se arroga el derecho de monopolio sobre todos los juicios y todas las decisiones; pero, al mismo tiempo, la soviética es una sociedad en estado de desintegración porque la sociedad civil ha sido destruida casi por completo. A menos que el Estado lo ordene, en la URSS no prospera ninguna forma de organización social, ninguna cristalización de la sociedad.
Cada individuo enfrenta, desde su soledad e impotencia, al Estado omnipotente que prohíja esa desintegración. Las personas deben vivir, supuestamente, en el vínculo de una unidad perfecta tal como lo expresan los líderes, pero al mismo tiempo, en la vida real, deben odiarse: se promueve el espionaje y la denuncia. Esa clase de unidad puede alcanzarse sólo en las formas impuestas por el aparato del Estado. Toda otra forma está condenada a la destrucción. Es cierto que, en la práctica, esta destrucción no ha sido absoluta. Quizá la China maoísta avanzó más que la Unión Soviética en este aspecto: se esforzó por destruir a la familia, célula resistente a la apropiación estatal. En Rusia también se intentó acabar con la familia, aunque con menor firmeza, diría yo. El soviético es un sistema menos seguro de sí mismo. Su principio totalitario no funciona ya con la eficiencia de los tiempos de Stalin. Pero la tendencia es la misma: destruir todas las formas de vida social independientes del Estado.

(Extractos del libro “Travesía liberal” de Enrique Krauze-Tusquets Editores SA-Buenos Aires 2004).

La metodología descriptiva que conduce a la discriminación social

Los economistas del siglo XIX establecían sus descripciones en base a clases sociales, que en ese entonces, en Occidente, estaban bastante mejor diferenciadas que en la actualidad. A fines de ese siglo surgen hipótesis que se adaptan mejor a la realidad, con las cuales se comienza a fundamentar el comportamiento económico en base a valoraciones subjetivas y a decisiones individuales. Sin embargo, la anterior metodología sigue parcialmente vigente durante el siglo XX y aun en la actualidad.

El inconveniente de la descripción en base a clases sociales, antes que en base a comportamientos individuales, no sólo implica una pobre exactitud o veracidad, sino a la casi inevitable asignación de virtudes o defectos colectivos asociados a todos los integrantes de determinada clase. Si esa valoración es negativa, se cae en el conocido fenómeno de la discriminación social.

Adviértase que tal discriminación es similar a la discriminación racial, por la cual, al asignarse defectos observados en algunos integrantes de determinado grupo étnico, tales debilidades se hacen extensivas a la totalidad de sus integrantes. Los totalitarismos del siglo XX fueron las consecuencias inevitables de los dos principales tipos de discriminación: la racial (nazismo) y la social (marxismo).

La palabra “totalitarismo” implica “todo en el Estado”, aunque también podría significar “todos los integrantes de una clase”, étnica o social, que comparten supuestamente iguales atributos. La discriminación social contra la burguesía, que vendría a ser la clase media actual, se la encubre como una lucha contra el capitalismo, o contra la desigualdad social, o a favor de los pobres, etc. En realidad, hay quienes aducen que el “perverso capitalismo” contamina a la inocente burguesía, mientras otros aducen que la “perversa burguesía” es la que genera el capitalismo como medio para explotar laboralmente a otras clases sociales. De todas formas, cuando la izquierda política llega al poder, sus integrantes dejan de lado sus disfraces y arremeten contra la burguesía agravando la situación social, moral y económica de toda la sociedad (como ocurre en la actual Venezuela chavista).

Debido a una previa y efectiva difamación anti-burguesa, la opinión pública acepta mayoritariamente la venganza revolucionaria, considerada como una forma de establecer justicia. Rosana López Rodríguez escribió: “Con Caudwell aprendemos que las formas de la economía (burguesa) bajo las que vivimos nos quitan algo más que tiempo, sacrificio, sangre, sudor y lágrimas. El capitalismo nos quita las relaciones afectivas, desde el amor de pareja hasta la amistad. Por la vía de la atomización, nos convertimos en acérrimos defensores de los intereses individuales por la vía de la desconfianza, nos convertimos en onanistas del sentimiento; por la vía de la explotación, perdemos el tiempo, el esfuerzo y las ganas de transitar la amistad, de desarrollar el compañerismo y acompañar a nuestros hijos. En suma, descubrimos que se nos quita la posibilidad de ser felices y de disfrutar de la vida. Algo que no podemos permitir” (Del Prólogo de “La agonía de la cultura burguesa” de Christopher Caudwell-Ediciones RyR-Buenos Aires 2008).

Las crisis sociales y morales que afrontan las diversas sociedades son reales, lo que no significa que sean efectos necesarios del “sistema capitalista”, sino de hábitos de vida y creencias poco compatibles con lo que el orden natural nos impone. Las sugerencias liberales acerca de la cooperación social dentro del proceso de intercambios en el mercado, con una previa adaptación a una ética elemental, son desoídas en la mayoría de los casos, por lo cual los actuales “sistemas capitalistas”, especialmente los latinoamericanos, están basta lejos de ser las economías de mercado competitivas que garantizan un buen desempeño económico de la sociedad, pareciéndose a las sociedades precapitalistas descriptas por Marx.

Los problemas sociales poco tienen que ver con un sistema económico que presenta efectividad en traducir demandas de los consumidores en respuestas productivas que las satisfagan. Si la gente busca lo inútil y lo superficial, tendrá lo inútil y lo superficial; si busca lo útil y lo necesario, también lo tendrá en forma efectiva en un mercado competitivo. Manuel F. Ayau y Eduardo Mayora escriben: “En la encíclica Centesimus Annus, Juan Pablo II ofrece dos versiones distintas y contradictorias de lo que se entiende por capitalismo, una de las cuales acepta y otra que rechaza. La primera versión corresponde a la tesis clásica de filósofos del derecho y de la ética como John Locke, Adam Smith y David Hume, que perseguían descubrir las normas de conducta de que debía nutrirse la ley para garantizar los derechos individuales: la libertad con responsabilidad, pues la economía de mercado o economía libre es, a la postre, el sistema económico que resulta cuando derechos individuales fundamentales como la vida, la propiedad privada y la intangibilidad de los contratos (la libertad de contratación) están efectivamente protegidos. La segunda versión a que se refiere la encíclica describe más bien el mercantilismo, sistema cuyas raíces latinoamericanas arrancan desde la colonia española y ha prevalecido con variaciones desde entonces hasta el presente” (De “El desafío neoliberal” de B.B. Levine-Grupo Editorial Norma SA-Bogotá 1992).

Los enemigos de la burguesía no tienen en vista otro objetivo inmediato que el de expropiarla de todos sus bienes. A la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción (y de otras propiedades), le sigue como consecuencia necesaria e inevitable, la formación de un monopolio que ha de eliminar toda competencia posible, estableciéndose un capitalismo estatal que acentúa y agrava todos los defectos atribuidos al capitalismo privado. Algunos marxistas lo saben muy bien, pero no debe olvidarse que el objetivo no es solucionar problemas sociales sino perjudicar a la burguesía, la “clase social incorrecta”. Los marxistas descartan los errores monopólicos que vendrán, por cuanto aducen que el socialista en el gobierno es “bueno por naturaleza”.

El marxista supone que tiene el deber histórico de dirigir la sociedad desde el Estado, unificando todos los poderes posibles, con la idea de quitarles a los burgueses el derecho natural de la libertad de elección, de la propiedad privada e incluso de la vida. Alberto Benegas Lynch (h) escribió: “Cualquiera sea la etapa en que se encuentre el proceso evolutivo, todas las vertientes y matices del liberalismo coinciden en un aspecto central, cual es el respeto irrestricto por el prójimo. Esta es la columna vertebral del espíritu del liberalismo. Dado que todos los seres humanos somos distintos desde el punto de vista anatómico, fisiológico, bioquímico y, sobre todo, psicológico, todos tenemos distintos proyectos de vida, distintos gustos, preferencias, vocaciones e inclinaciones. Por tanto, sólo puede concebirse la convivencia civilizada si recíprocamente respetamos nuestros distintos proyectos de vida”.

“El único proyecto de vida que debe ser bloqueado por la fuerza es aquel que pretende destruir proyectos de vida de otros. Desde la perspectiva liberal el aparato de fuerza gubernamental se limita al uso defensivo, nunca ofensivo. Siempre debe salvaguardar derechos, nunca para lesionarlos. Desde la perspectiva liberal, los agentes gubernamentales no deben imponer sus valores personales a los demás. Repugnan al espíritu liberal los llamados «modelos nacionales» para dar sustento al «ser nacional» y así cohesionar al pueblo en torno de «los valores de la nación», todo lo cual inexorablemente termina en que agentes gubernamentales megalómanos manejan a sus congéneres como si fueran objetos de plastilina que deben ser configurados a imagen y semejanza de los caprichos circunstanciales del diseñador”.

“En una sociedad abierta el único bien común concebible consiste, precisamente, en el respeto recíproco a los diversos proyectos de vida. Los valores culturales no son de esta o aquella nación, simplemente son. El liberalismo supone una visión cosmopolita. Los «nacionalismos culturales» han hecho estragos, desdibujando la cultura hasta convertirla en un adefesio al que rinden pleitesía trogloditas de diverso calibre” (De “El desafío neoliberal”).

El marxismo, en realidad, no describe ningún tipo de ley social, como generalmente se aduce, sino que supone ciertas “fuerzas impersonales”, de validez subjetiva, para las cuales sugiere la adaptación de todo ser humano. Se llega así al absurdo de que la humanidad no debería adaptarse al orden natural, sino a las supuestas “leyes de la historia” propuestas por Marx. Isaiah Berlin escribió: “Asustar a los seres humanos sugiriéndoles que están en los brazos de fuerzas impersonales, sobre las que tienen poco control o ninguno, es alimentar mitos…, equivale a propagar la fe de que existen formas inalterables de desarrollo en los acontecimientos. Liberando a los individuos del peso de la responsabilidad personal, esas doctrinas alimentan la pasividad irracional en unos y una fanática actividad, no menos irracional, en otros” (Citado en “Travesía liberal” de Enrique Krauze-Tusquets Editores SA-Barcelona 2003).

El marxismo, que “resuelve” todos los problemas humanos y sociales aboliendo la propiedad privada, en realidad ha mostrado que promueve y acentúa los mismos errores que “quiso solucionar”. Leszek Kolakowski escribió: “En la forma más simple en que se utiliza para fines ideológicos, el marxismo es extremadamente fácil. Se puede aprender en un instante y ofrecer todas las respuestas a todas las preguntas. Usted puede saberlo todo sobre historia sin molestarse en estudiar historia. Tiene una llave maestra que abre todas las puertas y un método sencillo con el que enfrentarse y solucionar todos los problemas del mundo. Jean-Paul Sartre afirmó alguna vez que los marxistas eran perezosos; es cierto, no quieren que se los moleste con problemas de historia, demografía o biología. Quieren tener una solución única para todo, y la satisfacción de sentirse poseedores de una verdad última. No hay que sorprenderse de que tanta gente opte por esa solución” (Citado en “Travesía Liberal”).

Voltaire el optimista vs. Pascal el pesimista

La creencia que nos hace optimistas o pesimistas depende de la opinión que tengamos acerca de la bondad o de la maldad natural de los seres humanos. Como en realidad en toda sociedad existe una transición gradual entre la bondad y la maldad de sus integrantes, puede denominarse optimista al que supone que el hombre es naturalmente bueno, excepto algunos, mientras que pesimista es el que supone que el hombre es naturalmente malo, excepto algunos. La importancia de tal creencia se debe a que “no son las cosas las que atormentan a los hombres, sino las opiniones que se tienen de ellas” (Epicteto) (Del “Diccionario de Citas” de C. Goicoechea Romano-Editorial Labor SA-Barcelona 1953).

Las opiniones optimistas y pesimistas son las generadoras de la gran división ideológica entre liberalismo y socialismo. Mientras que el liberal sostiene la bondad natural del hombre, aunque con ciertas limitaciones, y propone la vigencia de la libertad y la responsabilidad individual, el socialista sostiene la maldad natural del hombre, proponiendo el colectivismo y la obediencia hacia los dirigentes socialistas (que habrían de ser la excepción a la generalización pesimista).

Los filósofos, por lo general, traducen sus sentimientos y emociones personales en pensamientos, por lo que la postura filosófica emergente tiene bastante que ver con sus vidas íntimas. Ben-Ami Scharfstein escribió: “Al analizarse a sí mismos histórica o psicológicamente, los filósofos apartan su atención de la filosofía, vista impersonalmente, para concentrarla en sus propias naturalezas en cuanto filósofos. En y fuera de las ciencias, la experiencia ha enseñado que entendemos una conclusión mejor cuando conocemos los instrumentos físicos y teóricos por los que ha sido establecida. El filósofo, que es el instrumento de su propio pensamiento, no es ninguna máquina de pensar ideal. La naturaleza de sus instrumentos humanos puede ayudar a explicar la filosofía” (De “Los filósofos y sus vidas”-Ediciones Cátedra SA-Madrid 1984).

Blaise Pascal fue un físico, matemático e inventor, que dedica sus últimos años de vida a la religión, La muerte lo sorprende a la edad de 39 años, cuando componía un libro que iba a titular “Elogio de la religión cristiana”. Sus apuntes fueron editados póstumamente con el título de “Pensamientos”. La débil y enfermiza constitución de su cuerpo influye considerablemente de la actitud que adopta frente al mundo y a la vida. Scharfstein escribió: “Según su hermana Gilberte, al padre le agradaron tanto los progresos científicos de Pascal que no vio que a éste le estaban costando la salud. La dificultad de concebir y llevar a cabo la reducción de una ciencia enteramente mental a forma mecánica, dijo, fatigó excesivamente a Pascal. «Esta fatiga y la fragilidad de su salud debida a los difíciles años pasados hicieron que sufriera continuados achaques, cuyo resultado fue, nos decía a veces, que desde la edad de dieciocho años no había pasado un solo día en que no tuviera algún dolor»”.

“Cuando Pascal tenía veinticuatro años, informa su hermana mayor, sus achaques habían empeorado, hasta el punto de que ya no podía beber líquidos a menos que se le administraran gota a gota. Padecía también una insoportable jaqueca, quemazón en los intestinos y otros «muchos» achaques sin especificar. Los médicos, cuya medicina aceptaba estoicamente, le aconsejaron abandonar todas sus ocupaciones intelectuales y divertirse de modos más convencionales. Obedeciendo como de costumbre sus deseos, inició lo que se conoce como su periodo mundano. Pero a los veinticinco años escribió una emocionada carta en la que decía que cada vez era más consciente de su poca capacidad, y de que, en vez de iluminar a los demás, él mismo se sentía turbado y confuso. Sólo Dios podría tranquilizarle, escribió, y prometía aplicarse en su búsqueda”.

La actitud de Pascal, un tanto pesimista respecto a la vida, la vuelca en sus “Pensamientos”, que son una serie de notas sin corregir, que caerán en el futuro en manos de críticos mordaces como Voltaire, que no advertirán la diferencia existente entre un escrito publicado y una serie de esbozos establecidos para ser pulidos más adelante. Carlos Goñi escribió: “Cuando uno lee los «Pensamientos» de Pascal siente como si su autor le hablara al oído, como si le hiciera confidencias personales. Allí encuentra el lector ideas entrecortadas, intuiciones en estado puro, argumentos que, al estar todavía sin pulir, adquieren más fuerza, pensamientos al ritmo del pensamiento, declaraciones de intenciones, apuntes que se quedaron sin desarrollar…y mucho más” (De “Las narices de los filósofos”-Editorial Ariel SA-Barcelona 2008).

Uno de los pensamientos más conocidos es el de la “apuesta” ante la duda de la existencia, o no, de la vida eterna. Si uno apuesta a favor, llevará una vida virtuosa, no perdiendo nada en caso de que no exista tal vida de ultratumba. Por el contrario, quien descree de esa vida posterior y adopta una vida libertina, y, en caso de que no exista la vida ultraterrena, habrá perdido la oportunidad de llevar una vida virtuosa. Puede advertirse, como un posible error, que Pascal asocia la virtud a una postura filosófica determinada, lo que, en general, no resulta válido. Pascal, que fue uno de los creadores del cálculo de probabilidades, escribió: “No apostar por que Dios existe, es apostar a que no existe. ¿Qué elegiréis entonces? Pesemos la ganancia y la pérdida, tomando el partido de creer que Dios existe. Si ganáis, lo ganáis todo; si perdéis no perdéis nada. Apostad pues a que existe, sin vacilar. –Sí, hay que apostar; pero quizá apuesto demasiado-. Vamos, puesto que hay semejante albur de ganancia y pérdida, aunque no tuvierais más que dos vidas que ganar por una, podríais aún apostar”.

Voltaire replica a este pensamiento: “Es evidentemente falso decir: «No apostar por que Dios existe, es apostar a que no existe», pues el que duda y pide iluminarse no apuesta ciertamente ni por ni contra”.

“Por otra parte, este artículo parece un poco indecente y pueril; esta idea de juego, de pérdida y ganancia, no conviene a la gravedad del tema”.

“Además, el interés que tengo en creer una cosa no es una prueba de la existencia de esa cosa. Os daré, me decís, el imperio del mundo si creo que tenéis razón. Yo deseo entonces de todo corazón que tengáis razón; pero, hasta que me lo hayáis probado, no puedo creeros”.

“Comenzad, podríamos decir al Sr. Pascal, por convencer a mi razón. Tengo interés, sin duda, en que haya un Dios; pero si, en vuestro sistema, Dios ha venido para tan pocas personas; si la pequeñez del número de los elegidos es tan amedrantadora; si no puedo nada en absoluto por mí mismo, decidme, os lo ruego, ¿Qué interés tengo en creeros? ¿No tengo acaso un interés visible en estar persuadido de lo contrario? ¿Con qué cara osaréis mostrarme una dicha infinita a la que, de un millón de hombres, apenas uno sólo tiene derecho a aspirar?”.

“Si queréis convencerme, arreglaos de otra manera, y no vayáis tan pronto a hablarme de juego de azar, de apuesta, de cara y cruz, tan pronto a espantarme con las espinas que sembráis en el camino que quiero y debo seguir. Vuestro razonamiento no serviría más que para hacer ateos, si la voz de toda la naturaleza no nos gritase que hay un Dios, con tanta fuerza como debilidad tienen esas sutilezas” (De “Cartas filosóficas”-Ediciones Altaya SA-Barcelona 1993).

En otros pensamientos, se advierte la actitud pesimista de Pascal antes mencionada: “Viendo la ceguera y la miseria del hombre, y esas contradicciones asombrosas que se descubren en su naturaleza, y mirando a todo el universo mudo, y el hombre sin luz, abandonado a sí mismo, y como perdido en este rincón del universo, sin saber quién le ha puesto en él ni qué ha venido a hacer aquí, ni lo que será de él cuando muera, me lleno de espanto como un hombre que hubiera sido llevado mientras dormía a una isla desierta y sin tener ningún medio de salir de ahí; y además me admiro de cómo no se desespera uno de tan miserable estado”.

Voltaire replica: “Leyendo esta reflexión, recibo una carta de uno de mis amigos, que mora en un país muy alejado. He aquí sus palabras: «Estoy aquí como vos me dejasteis, ni más alegre, ni más triste, ni más rico, ni más pobre, gozando de una salud perfecta, teniendo todo lo que hace la vida agradable, sin amor, sin avaricia, sin ambición y sin deseo, y mientras esto dure, me llamaré audazmente un hombre muy feliz»”.

“Hay muchos hombres felices como él. Sucede con los hombres como con los animales; tal perro come y se acuesta con su querida; tal otro da vueltas a la noria y tan contento; tal otro se vuelve rabioso y se le mata. En lo que a mí respecta, cuando miro París o Londres, no veo ninguna razón para caer en esa desesperación de que habla el Sr. Pascal; veo una ciudad que no se parece en nada a una isla desierta, sino poblada, opulenta, urbana y donde los hombres son tan felices como la naturaleza humana lo consiente. ¿Qué hombre sabio está dispuesto a ahorcarse porque no sabe cómo ver a Dios cara a cara, y porque su razón no puede dilucidar el misterio de la Trinidad? Lo mismo sería desesperarse por no tener cuatro piernas y dos alas”.

“¿Por qué horrorizarnos de nuestro ser? Nuestra existencia no es tan desdichada como se nos quiere hacer creer. Mirar el universo como una celda y todos los hombres como criminales a los que se va a ejecutar es la idea de un fanático. Creer que el mundo es un lugar de delicias donde no se debe tener más que placer, es el sueño de un sibarita. Pensar que la tierra, los hombres y los animales son lo que deben ser en el orden de la Providencia es, creo, de un hombre sabio”.

En cuanto a las actitudes que el hombre adopta respecto del pasado, presente y futuro, Pascal escribió: “Que cada uno examine su pensamiento; lo encontrará siempre ocupado en el pasado y en el presente. No pensamos casi en el presente; y si pensamos en él, es sólo para iluminarnos y preparar el porvenir. El presente no es nunca nuestra meta; el pasado y el presente son nuestros medios; sólo el futuro es nuestro objeto”.

Voltaire responde: “Es preciso, lejos de quejarse, agradecer al autor de la naturaleza por lo que nos da ese instinto que nos lleva sin cesar hacia el porvenir. El tesoro más precioso del hombre es esa esperanza que suaviza nuestros pesares, y que nos pinta placeres futuros en la posesión de los placeres presentes. Si los hombres fuesen lo bastante desdichados para no ocuparse más que del presente, no se sembraría, no se edificaría, no se plantaría, no se proveería nada: se carecería de todo en medio de ese falso goce. ¿Cómo puede un espíritu como el del Sr. Pascal caer en un lugar común tan falso como ese? La naturaleza ha establecido que cada hombre gozaría del presente alimentándose, teniendo hijos, escuchando sonidos agradables, ocupando su facultad de pensar y de sentir, y que saliendo de esos estados, a menudo en medio mismo de esos estados, pensaría en el día siguiente, sin lo cual perecería de miseria hoy”.

La aparente subjetividad de las ciencias sociales

Los conocimientos son adquiridos de distintas formas, predominando en el pasado la fe religiosa y la razón filosófica. En la actualidad, aun cuando mantengan su vigencia, van quedando relegadas ante el predominio del conocimiento científico. Ello se debe a que la ciencia experimental adopta como referencia, y en forma decidida, a la propia realidad, contrastando cada hipótesis propuesta. Paul B. Horton y Chester L. Hunt escribieron: “En la búsqueda de la verdad, el hombre ha confiado en: 1) la intuición, que va desde la imaginación brillante hasta una simple conjetura; 2) la autoridad, que le indica lo que es cierto; 3) la tradición, que considera verdad lo que durante mucho tiempo ha sido aceptado como verdad; 4) el sentido común, especie de baúl mundo que lo incluye todo desde la observación fortuita, hasta todas o cualquiera de las otras fuentes de verdad; y 5) la ciencia, el método más reciente de buscar la verdad”.

“La ciencia difiere de las otras fuentes de verdad en que, 1) puesto que la verdad científica está basada en una evidencia que se puede comprobar, la ciencia estudia sólo aquellos problemas en que se puede llegar a la evidencia verificable, sin intentar dar una respuesta a muchas preguntas importantes acerca del valor, del fin o de la significación última de las cosas; es más, la ciencia admite que toda verdad científica es de tipo experimental y que está sujeta a revisión a la luz de una nueva evidencia; y 2) la ciencia es neutral desde el punto de vista ético, pues trata de descubrir los conocimientos, pero no de dirigir el uso que se ha de hacer de ellos” (De “Sociología”-McGraw-Hill de México SA-México 1970).

Todo lo que puede comprobarse experimentalmente ha de ser validado como un conocimiento objetivo, ya que cualquiera puede verificarlo repitiendo las pruebas de validez, cuyos dos resultados posibles son la verdad o la falsedad de la hipótesis que se trata de comprobar. De ahí que, en principio, no existe algo como una “ciencia subjetiva”, o ciencia de validez personal o sectorial, por el hecho de que, en ese caso, no puede ser verificada por cualquier individuo.

Ello no implica que lo que no entra en el marco de lo verificable experimentalmente haya de ser necesariamente un conocimiento falso, sino que, si no puede ser verificado por cualquiera, no es un conocimiento científico. Por ejemplo, desde la ciencia experimental no puede afirmarse la veracidad ni tampoco la falsedad de la vida después de la muerte, por cuanto no resulta verificable. Sin embargo, una de las dos posibilidades ha de ser verdadera. Los autores citados escriben: “El conocimiento científico se basa en la evidencia verificable. Entendemos por evidencia las observaciones concretas de los hechos que otros observadores pueden ver, pesar, medir, contar o comprobar en busca de exactitud. Podríamos pensar que esta definición es obvia y que ni siquiera se debía mencionar; pues la mayoría de nosotros tiene ciertas nociones de lo que es el método científico. Sin embargo, hace sólo unos pocos siglos, los estudiantes de la Edad Media sostenían largos debates sobre el número de dientes que tenía un caballo en la boca, sin molestarse en mirarle la boca para contárselos”.

Francis Bacon fue el precursor del método experimental, mientras que Galileo Galilei fue el iniciador de la ciencia experimental. Ludovico Geymonat escribió al respecto: “El enfoque inicial de Galileo no difiere del de Bacon; la naturaleza no sólo debe ser «escuchada», sino también «interrogada». Pero entre el italiano y el inglés surge una gran diferencia apenas tratan de precisar el carácter de esta interrogación. La interrogación baconiana está, en efecto, estructurada con la intención de buscar en los fenómenos su «forma», su «esquematismo latente», sus notas comunes; la galileana, en cambio, a descubrir leyes de los fenómenos, o sea, las proporciones matemáticas entre fenómeno y fenómeno” (De “Historia de la Filosofía y de la Ciencia”-Crítica-Barcelona 1998).

Las ciencias sociales describen fenómenos subjetivos, pero la descripción de los mismos es objetiva. Por ejemplo, el gusto musical es una cuestión subjetiva, pero si se quiere saber si el cantante A tiene mayor aceptación que el cantante B, se puede indagar objetivamente la cantidad de reproducciones vendidas por cada uno. Ernest Nagel adopta como un subtítulo de su libro: “La naturaleza subjetiva de los temas de estudio sociales” (De “La estructura de la ciencia”-Ediciones Paidós Ibérica SA-Barcelona 1991).

Mientras que la descripción de un fenómeno social en particular no ofrece, por lo general, mayores inconvenientes en cuanto a la subjetividad del tema y la objetividad de la descripción, no ocurre lo mismo en el caso de las teorías generales, que cubren varios fenómenos y que adoptan como fundamento algunos axiomas que son justificados posteriormente por el éxito de la teoría. Maurice Agulhon escribió respecto de la indagación histórica: “¿A qué género de historia pertenece la búsqueda de la verdad? Me parece, de manera especial, corresponde a la llamada historia «del acontecer». Es con relación a un hecho preciso que podemos hablar de lo verdadero o de lo falso, y sobre todo, que puede realizarse una demostración convincente acerca de la falsedad o de la veracidad. Pero los historiadores no se contentan con eso. Buscan alcanzar interpretaciones y conclusiones generales. A este nivel, ya es más dudoso que se pueda calificar una interpretación de verdadera o falsa. Por último, existen sectores de la historia que se caracterizan por no pertenecer a la corriente histórica llamada «del acontecer», en las cuales el problema de lo verdadero y de lo falso no puede ser planteado en términos simples” (De “Certidumbres e incertidumbres de la historia” de Gilbert Gadoffre-Grupo Editorial Norma-Bogotá 1997).

Cuando un estudio social no puede proponer una posible verificación experimental, sale del campo de la ciencia para pasar al ámbito de la filosofía social, sin que por ello deba hablarse de fracaso; simplemente se acepta la imposibilidad de verificar las hipótesis propuestas. La siguiente expresión ilustra lo dicho: “No proporcionamos aquí una respuesta para ese interrogante; quizá nunca pueda darse una respuesta final, ya que para desarrollar este tema debemos abandonar el dominio de la ciencia y asumir una actitud reconocidamente subjetiva. Puesto que la existencia del hombre no es observable en el mismo sentido en que lo son sus relaciones sociales, nos vemos forzados a abandonar la posición objetiva, «desde afuera», que hemos tratado de mantener…pues a esta altura de nuestra indagación ya no hay un «afuera»” (De “Teoría de la comunicación humana” de P. Watzlawick, J. B. Bavelas y D. D. Jackson-Editorial Herder SA-Barcelona 1993).

Como antes se dijo, la confusión surge esencialmente de las teorías generales y de los axiomas elegidos. Recordemos que una teoría es una descripción resumida de varios fenómenos naturales o sociales. Como ejemplo puede mencionarse la teoría electromagnética de James Clerk Maxwell, que describe todos los fenómenos eléctricos y magnéticos a partir de cuatro ecuaciones matemáticas básicas.

La primera descripción unificada aparece en el siglo III AC, cuando Euclides de Alejandría sintetiza la geometría utilizando cinco axiomas básicos. A partir de tales axiomas podían deducirse todos los teoremas conocidos de la geometría. Los axiomas, por constituir el punto de partida, eran indemostrables, por lo que la veracidad de los mismos estaba asociada a la veracidad posterior de todo el sistema descriptivo conocido como “geometría euclideana”.

Luego de unos dos mil años de “reinado”, algunos matemáticos intentaron reducir la cantidad de axiomas, aunque sin éxito. Sin embargo, en esos intentos, cambiaron a uno de ellos y descubrieron geometrías diferentes, denominadas “no euclideanas”, que en un principio parecieron ser una “curiosidad inútil”. Observaron que los nuevos sistemas descriptivos tenían la misma coherencia matemática, o lógica, de la misma manera en que podía establecerse un juego distinto al ajedrez cambiándole alguna de sus reglas.

Con el tiempo, se advirtió que las geometrías no euclideanas tenían cabida en el mundo real a través de la teoría de la relatividad generalizada de Einstein. Morris R. Cohen escribió: “Pero si bien esas geometrías son lógicamente semejantes por su coherencia, difieren en sus supuestos. ¿Cuál es la verdadera? El matemático puro no necesita responder esta pregunta. Así, no les adjudica la verdad ni a los axiomas de Euclides ni a los no-euclídeos. Sólo se limita a afirmar que a partir de los axiomas de Euclides se siguen, necesariamente, ciertos teoremas, y que, a partir de otros axiomas, deben seguirse otras proposiciones. En el mundo físico, sin embargo, no nos declaramos satisfechos con la coherencia sistemática. Queremos saber qué axioma o sistema es verdadero de hecho” (De “Razón y naturaleza”-Editorial Paidós-Buenos Aires 1956).

Puede decirse que no existen axiomas verdaderos junto a deducciones falsas, sino axiomas y deducciones verdaderas o falsas ambas. Se cumple un tanto aquello de que “Por sus frutos (deducciones) los conoceréis (axiomas)”. E. Nagel y J. Newman escribieron: “La creencia tradicional de que los axiomas de la geometría (o los axiomas de cualquier disciplina) pueden quedar establecidos por su aparente autoevidencia, se vio así radicalmente socavada. Además, se hizo cada vez más obvio que el verdadero interés del matemático puro consiste en derivar teoremas de supuestos postulados y que, como matemático no le incumbe decidir si los axiomas de los que parte son realmente verdaderos” (Citado en “Teoría de la comunicación humana”).

En el caso de la economía han surgido controversias entre detractores y defensores de la praxeología; la teoría de la acción económica que fundamenta la propuesta de la Escuela Austriaca de Economía. Los primeros afirman que sólo tiene un carácter subjetivo, por lo que no debería ser considerada como parte de la ciencia, o bien aducen que se trata de una “ciencia subjetiva” (o no ciencia). Al respecto, puede decirse que la validez de una teoría implica al sistema axiomas-deducciones, aceptándose al sistema completo si las deducciones resultan compatibles con la realidad.

Los defensores de la praxeología aducen que la economía es una “ciencia formal” (no fáctica, como debería ser considerada). En cuanto a sus axiomas, Jesús Huerta de Soto escribió: “La ciencia económica se construye sobre la base de razonamientos lógico-deductivos a partir de unos pocos axiomas fundamentales que están incluidos dentro del concepto de «acción humana». El más importante de todos ellos es la propia categoría de la acción humana; los hombres eligen, por tanteo, sus fines, y buscan medios adecuados para conseguirlos; todo ello según sus individuales escalas de valor. Otro axioma nos dice que los medios, siendo escasos, se dedicarán primero a la consecución de los fines más altamente valorados y sólo después a la satisfacción de otros menos urgentemente sentidos («ley de la utilidad marginal decreciente»). En tercer lugar, que entre dos bienes de idénticas características, disponibles en momentos distintos del tiempo, siempre se preferirá el bien más prontamente disponible («ley de la preferencia temporal»)” (De www.eseade.edu.ar).

Para convertir la economía austriaca en una ciencia fáctica, habría que ingeniarse para “interrogar” adecuadamente la conducta humana y convertir los axiomas “no verificables” en fundamentos verificados, si bien la veracidad del sistema descriptivo queda asegurado por la veracidad experimental de sus conclusiones.