El sentido de la historia

Si consideramos que la historia es todo lo que le ha ocurrido a la humanidad en el pasado, el sentido de la misma ha de implicar una tendencia aparente, motivada por alguna ley social subyacente, que la rige o la regula. Raymond Aron escribió: “La historia, en sentido estrecho, es la ciencia del pasado humano. En el sentido amplio estudia el devenir de la Tierra, el cielo y las especies como también de la civilización” (De “Introducción a la filosofía de la historia”-Ediciones Siglo Veinte-Buenos Aires 1983).

Las causantes de las decisiones humanas grupales no difieren esencialmente de aquellas individuales, ya que la diferencia surge de la cantidad de influencias sociales en uno y otro caso. De ahí que conviene analizar el caso individual para, luego, verificar si se lo puede extrapolar a toda la humanidad. Uno de los errores cometidos frecuentemente implica describir los fenómenos sociales en base a grupos, o clases, y no en base a individuos, ya que la historia se materializa, por lo general, por efecto de las acciones de individuos influyentes, quienes, para bien o para mal, orientan las acciones colectivas.

Otro de los errores frecuentes proviene de la tergiversación consciente y voluntaria de la verdad histórica con la finalidad de obtener ventajas o justificaciones políticas por parte de ideólogos que poco tienen en cuenta la realidad. Incluso muchos intelectuales caen en la trampa de caracterizar a algunos líderes totalitarios según sus escritos y sus discursos, cuando en realidad tales medios fueron usados sólo para encubrir acciones opuestas a lo expresado.

En el caso individual, podemos imaginar un joven que tiene que optar por una carrera universitaria. Aun cuando nadie influya en él (decisión libre) podrá tener algunas dudas. En otros casos, puede suceder que el padre le imponga su propia elección (decisión forzada). En este caso existirán dos posibilidades distintas; que el hijo acate la decisión paterna o bien que se rebele a la imposición y opte por una elección distinta, por lo que en estos casos no actuará con libertad. En esta alternativa se excluyen los casos en que el hijo acata la decisión paterna y además sigue otra carrera universitaria afín a sus intereses.

En el ámbito de las sociedades humanas, las decisiones grupales pueden ser también libres, y también motivadas por la influencia de personajes públicos relevantes. En realidad, las decisiones libres en sentido estricto no existen, por cuanto la cultura de una sociedad no es distinta de la influencia de las costumbres, tanto del presente como del pasado, en quien toma decisiones. De ahí que pueden considerarse libres las decisiones que no tienen una influencia visible sino una influencia difusa.

La principal influencia que recibe la humanidad es la que proviene de nuestra herencia biológica a través de cierta presión que nos impone el orden natural, que nos induce a adaptarnos a sus leyes, siendo el sufrimiento una medida de nuestra desadaptación a esas leyes. De ahí que al sentido de la historia podamos vincularlo a esa presión permanente, que es favorecida o bien impedida por el hombre según las circunstancias. Podemos arriesgarnos a suponer que en el futuro acataremos, o no, esas reglas impuestas, asociando el sentido de la historia a nuestros intentos por adaptarnos o por impedir el predominio del orden natural.

Es oportuno mencionar la postura de Raymond Aron cuando responde a cierto cuestionario que se le hizo: Pregunta: “Usted rechaza la idea de un sentido de la Historia, con la construcción de una sociedad ideal como meta, como también la idea de una historia sin significado. Para usted no hay una explicación determinante de la historia, sino un conjunto de presiones con las que el hombre trata de maniobrar. Y en esa acción es donde encuentra su libertad. ¿Puede usted recordar las ideas principales del libro? [Se refiere al antes citado]

Respuesta: “Digamos que había al menos tres ideas rectoras que siguen siendo directrices para mí: la primera es la pluralidad de las posibles interpretaciones de los hombres. Es lo que se llama el relativismo histórico en la interpretación del pasado. Luego, hay una segunda rectora, en la segunda parte del libro, sobre el determinismo. Allí trato de demostrar, con razones lógicas, que no puede haber un determinismo global de la historia comparable al determinismo marxista. Y luego hay una última parte, en la que se basa mi actitud en la vida política….” (De “El observador comprometido”-Emecé Editores SA-Buenos Aires 1983).

Las diversas posturas filosóficas, religiosas y científicas proponen tendencias que orientarán supuestamente a la humanidad en el futuro. Para describirlas, podemos hacer una analogía con el concepto de límite matemático, el cual se aplica a variables numéricas ligadas funcionalmente. Por ejemplo, la variable (y) está ligada funcionalmente a la variable (x); lo que se simboliza por la expresión y = f(x). Luego, el límite matemático consiste en una operación que permite conocer los valores numéricos que adoptará la variable (y) cuando la variable (x) tiende a adoptar un valor numérico determinado.

El sentido de la historia implica vislumbrar lo que le ha de suceder a la humanidad en un tiempo remoto, es decir, ha de ser el límite de la humanidad (H) cuando el tiempo (t) tiende a infinito. Podemos mencionar algunas de las principales propuestas:

Ciencias sociales: Límite de la Humanidad cuando el Tiempo tiende a infinito = Indeterminado

Religión cristiana: Límite de la Humanidad cuando el Tiempo tiende a infinito = Reino de Dios

Marxismo: Límite de la Humanidad cuando el Tiempo tiende a infinito = Comunismo

Desde el punto de vista de las ciencias sociales, no es sencillo aventurarse a suponer que las actitudes cooperativas predominarán netamente sobre aquellas competitivas o negligentes, por lo que se supone un futuro indeterminado o bien un límite que oscila, como hasta ahora, entre la adaptación y la desadaptación. Aun así, algunos pensadores arriesgaron un pronóstico. Albert Camus escribió: “Hegel termina soberbiamente la historia de 1807, los saint-simonianos consideran que las convulsiones revolucionarias de 1830 y 1848 son las últimas. Comte muere en 1857, dispuesto a ocupar la cátedra para predicar el positivismo a una humanidad curada, por fin, de sus errores. A su vez, con el mismo romanticismo ciego, Marx profetiza la sociedad sin clases y la resolución del misterio histórico” (De “El hombre rebelde”-Editorial Losada SA-Buenos Aires 2007).

El punto de vista del cristianismo resulta compatible con la postura optimista del Génesis, donde se destaca la opinión de Dios sobre la Creación: “vio que era bueno”, por lo que el pronóstico bíblico supone una plena adaptación al orden natural en la cual la mayor parte de los hombres intentará compartir las penas y las alegrías de los demás como propias. Tal es el mensaje esencial del Apocalipsis que predice la aparición de un Mesías que dará origen a la Segunda Era Cristiana.

La postura del marxismo se parece un tanto a la profecía bíblica, aunque con varias diferencias, ya que en lugar de prever la aparición de un individuo que orientará hacia una mejor adaptación al orden natural, ubica a toda una clase social (el proletariado) en el papel del Mesías. En lugar de prever una sociedad igualitaria en base a la igualdad entre los hombres por medio de los afectos, predice una igualdad en base a aspectos puramente económicos. Raymond Aron escribe al respecto: “La escatología marxista atribuye al proletariado el papel de un salvador colectivo. Las expresiones que emplea el joven Marx no dejan lugar a dudas acerca de los orígenes judeo-cristianos del mito de la clase elegida por su sufrimiento para el rescate de la humanidad. Misión del proletariado, fin de la prehistoria gracias a la Revolución, reino de la Libertad; se reconoce sin esfuerzo la estructura del pensamiento milenario: el Mesías, la ruptura, el Reino de Dios” (De “El opio de los intelectuales”-Ediciones Siglo Veinte-Buenos Aires 1967).

El marxismo se opone al cristianismo, no tanto en la forma en que el ateo lo hace respecto del creyente, sino como a una religión rival que trata de hundir para reemplazarla. Simone Weil escribió: “El marxismo es una verdadera religión, en el más impuro sentido de la palabra. Tiene especialmente en común con todas las formas inferiores de la vida religiosa el hecho de haber sido continuamente utilizado, según la expresión tan justa de Marx, como un opio del pueblo” (Citado en “El opio de los intelectuales”).

La violencia extrema, aceptada por gran parte de la izquierda política, se debe esencialmente a la identificación de la revolución proletaria con las escenas catastróficas que aparecen en el Apocalipsis. Sin embargo, en el Apocalipsis la violencia surge desde los errores humanos, materializada especialmente por las dos grandes Guerras Mundiales y los totalitarismos del siglo XX. Con la llegada del nuevo Mesías, comienza una etapa de paz asociada a la expresión “no vi llanto, ni clamor ni dolor”. El fin bíblico de los tiempos es el fin de una época mala para comenzar una época buena. Mientras que los cristianos esperan en paz el cumplimiento de la profecía bíblica, los revolucionarios buscan vengarse de “los culpables” de todos los males de la humanidad destruyendo la sociedad burguesa o democrática. Albert Camus agrega: “El movimiento revolucionario, al final del siglo XIX y comienzos del XX, ha vivido como los primeros cristianos esperando el fin del mundo y la parusía del Cristo proletario”.

Rosa Luxemburgo había expresado: “La revolución se alzará mañana en toda su altura y con estrépito y, para terror vuestro, anunciará con todas las trompetas: yo era, soy y seré”.

Mientras que el gran cambio que predice la profecía bíblica se logrará a través de un arduo trabajo de mejoramiento moral individual, el gran cambio que predice (y promueve) la profecía de Marx se logrará a través de la violencia y de la abolición de la propiedad privada de los medios de producción. Desde un punto de vista estrictamente económico, corroborado por la experiencia concreta de los diversos Estados socialistas, los vicios inherentes a la propiedad privada no son demasiado distintos a los que surgen de la propiedad estatal, ya que incluso tienden a acentuarse. Raymond Aron escribió al respecto: “Lo que debilita el análisis de la alienación obrera es la comprobación de un hecho evidente: muchas de las quejas obreras nada tienen que ver con el sistema de propiedad. Subsisten idénticas cuando los medios de producción pertenecen al Estado”.

“Enumeremos las quejas fundamentales: 1) insuficiencia de la remuneración; 2) duración excesiva del trabajo; 3) amenaza de paro forzoso total o parcial; 4) malestar ligado a la técnica o a la organización administrativa de la fábrica; 5) sentimientos de estar opreso en la condición obrera sin perspectivas de progreso; 6) conciencia de ser víctima de una injusticia fundamental, ya rehúse el régimen al trabajador una parte justa del producto nacional, o le niegue la participación en la gestión de la economía” (De “El opio de los intelectuales”).