La religión de la evolución

Se entiende como “religión de la evolución” a la que resulta compatible con el proceso de la evolución biológica tanto como con la evolución del universo, donde la materia se va organizando hasta llegar a la vida inteligente. Implica, por lo tanto, que contempla las leyes naturales que rigen todo lo existente y se identifica con la ciencia experimental. Todos los intentos en ese sentido se conocen históricamente como “religión natural”.

De la misma forma en que la teoría cosmológica del Big-Bang fue “bautizada” por uno de sus detractores, Fred Hoyle, y la economía de mercado se conoce como “capitalismo”, nombre asignado por su mayor opositor, Karl Marx, Julio Meinvielle, quien rechaza la religión considerada, titula uno de sus libros como “Teilhard de Chardin o la religión de la evolución” (Ediciones Theoria SRL-Buenos Aires 1965). Dicha religión resulta compatible con el conocimiento actual provisto por la ciencia experimental, provocando una reacción del conservadorismo ante la innovación, reapareciendo la antigua disputa del teísmo en contra del deísmo, personificadas tales posturas por el teísta Meinvielle contra el deísta Teilhard, pudiéndoselas sintetizar de la siguiente manera:

Religión natural (deísmo): Universo = Dios = Naturaleza
Religión revelada (teísmo): Universo = Dios + Naturaleza

Pueden encontrarse vínculos que las hacen aparecer como equivalentes. El primero surge de suponer que el Dios del teísmo responde de igual manera en iguales circunstancias, lo que implica que posee una actitud característica similar a la impuesta a los hombres. Por ser tal atributo una relación permanente entre respuesta y estímulo, equivale a decir que está regido por una ley natural. Y así, resulta indistinguible un universo regido por leyes naturales de un universo en el cual el Dios interviniente responde investido de atributos que surgen de una personalidad determinada.

El segundo aspecto a considerar es el coincidente conjunto de características atribuidas a Dios y al universo. Barrows Dunham escribió al respecto: “Con una mirada retrospectiva, podemos ver lo que los contemporáneos de Spinoza no pudieron ver: que el proceso había empezado cuatrocientos años antes, con los trabajos de los escolásticos, que trataron de fijar la doctrina cristiana en un lenguaje todo lo literal que podían dominar y que la propia doctrina podía permitir”. “Los escolásticos acumularon en este trabajo una serie de definiciones del término «Dios» y, cuando todo acabó, abandonaron este término a medio camino entre la metáfora y la afirmación literal. Habían definido a Dios como un ser que no necesita de nada más para existir, o como un ser que posee todos los atributos posibles (es decir, todo lo que puede ser predicado de Dios), o como un ser cuya naturaleza implica la existencia”.

"Vamos a realizar ahora un sencillo experimento. Podemos preguntar, ¿cuál es el ser que no necesita de nada más para existir? Evidentemente, la respuesta es el universo. Y, ¿cuál es el ser cuya naturaleza implica su existencia? El universo, por supuesto. De este modo, el mensaje del escolasticismo estaba abierto a que se apoderara de él el más simple de los ardides lógicos, la equivalencia: Dios y el universo son idénticos. Tal fue la inferencia que sacó Spinoza del escolasticismo y de la filosofía judía, mediante el método cartesiano. La inferencia era válida sin duda y contenía además esa evidencia geométrica («dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí») que tanto admiraba el siglo XVII. Desde el momento en que los escolásticos describieron a Dios como a un ser perfecto, comenzaron su despersonalización; pero, dado el enorme poder que había tenido la tradición, causó una terrible impresión que Spinoza pusiera al descubierto el resultado. La verdad era que tal resultado había pasado inadvertido por completa para Descartes”.

“Ahora bien, todas las religiones occidentales, consideraban al panteísmo como herejía. El judaísmo necesita un Dios personal para dar solidez a la fe, el cristianismo necesita un Dios personal para dar legitimidad a la autoridad de la Iglesia y la religión mahometana necesita a Alá personal para justificar la misión profética de Mahoma. Así, pues, en las vicisitudes de la ideología, el hecho de que Dios fuera una persona se había convertido en algo enormemente importante para la unidad de la organización. Podría ser cierto (aunque, en realidad, impreciso) decir que los judíos tuvieron su ley, las Iglesias su autoridad y los mahometanos su profeta a partir del universo” (De “Héroes y Herejes”-Editorial Seix Barral SA-Barcelona 1965).

Es oportuno decir que existen varias formas de deísmo, o panteísmo (“todo es Dios”), y varias formas de teísmo, ya que los hay optimistas y pesimistas, y también los que consideran las leyes naturales existentes como los que las ignoran (paganismo). Jean-Marie Guyau escribió: “Que toda religión es el establecimiento de un vínculo en un principio mítico y más tarde místico, que ata el hombre a las fuerzas del universo mismo, y por último al principio del universo, es lo que resalta de todos los estudios religiosos”. “Una sociología mítica o mística, concebida como conteniendo el secreto de todas las cosas; tal es, en nuestra opinión, el fondo de todas las religiones” (De “La irreligión del porvenir”-Editorial Tupac-Buenos Aires 1947).

El primer ataque que se advierte en Meinvielle implica considerar a la evolución como un “dogma”: “El sistema teilhardiano, que impone el dogma de la evolución a todo el cosmos y aun a lo divino, debía ser examinado prolijamente en esta noción de «evolución»”. En primer lugar, la evolución biológica no es una teoría sino un proceso comprobado, mientras que la física de partículas confirma, hasta el momento, el “principio de complejidad-conciencia” enunciado por Teilhard y por el cual sostiene que existe una transición desde las partículas elementales hasta el núcleo y el átomo, luego las moléculas, la célula, los organismos vivos, hasta llegar a la vida inteligente, es decir, existe una transición gradual desde la materia al espíritu. Pierre Teilhard de Chardin escribió:

“Creo que el Universo es una Evolución. Creo que la Evolución va hacia el Espíritu. Creo que el Espíritu se eleva en lo personal. Creo que lo personal supremo es el Cristo Universal”. “Uno después de otro, todos los dominios del conocimiento humano se conmueven, arrastrados juntos por una misma corriente de fondo, hacia el estudio de algún desarrollo. ¿La Evolución, una teoría, un sistema, una hipótesis? No, no del todo: o más bien que esto, una condición general a la cual deben plegarse y satisfacer de aquí en adelante para ser pensables y verdaderas, todas las teorías, todas las hipótesis, todos los sistemas. Una luz iluminando todos los hechos, una curva que deben desposar todos los trazados: he aquí lo que es la Evolución” (De “El fenómeno humano”-Taurus Ediciones SA-Madrid 1967).

Otro ataque es el que surge al comparar su pensamiento con el de Marx. Así, Julio Meinvielle escribió: “Para Teilhard, como para Marx, escribe Garaudy, el hombre es «La evolución que se ha hecho consciente de sí misma»”. Esto implica un razonamiento similar al siguiente: si para Marx las hojas de los árboles son verdes, y también para Teilhard, puede decirse que existen coincidencias entre ambos. La idea mencionada aparece en otros autores con anterioridad. Friedrich Schelling (siglo XVIII) afirmaba: “El hombre forma parte de la naturaleza, por lo que la creatividad humana es una parte de la productividad de la naturaleza. Con el hombre, la naturaleza ha alcanzado la autoconciencia”, mientras que Jean-Marie Guyau (siglo XIX) escribe sobre Spinoza: “La intuición intelectual es la naturaleza adquiriendo conciencia de sí”. Si bien Teilhard llega a aceptar el marxismo teórico suponiendo, erróneamente, que se trataba de algo “bueno”, sus ideas abarcan temas muy distintos a los considerados por el marxismo.

Tanto Spinoza como Teilhard establecen sus ideas dentro del ámbito de la religión natural, aunque existen importantes diferencias. Mientras para el primero no existe una finalidad del universo, para el segundo la existencia de cierto sentido resulta evidente, ya que cuenta con los adelantos de la ciencia de su tiempo. Claude Tresmontant escribe: “Toda la obra científica de Teilhard puede caracterizarse como un esfuerzo para leer, en la misma realidad, y sin acudir a ningún supuesto metafísico, el sentido de la Evolución, para elucidar su intencionalidad inmanente, en el orden mismo del fenómeno, por el método científico solamente, generalizando así, en el dominio del fenómeno espacio-temporal total, una diligencia reconocida como legítima en otras regiones del saber, en psicología, por ejemplo” (De “Introducción al pensamiento de Teilhard de Chardin”-Taurus Ediciones SA-Madrid 1966).

La evolución implica ser una creación indirecta, o evolución creativa, ya que no es lo mismo un universo que tiende a adquirir nuevos atributos, o mayores niveles de complejidad y de conciencia, a un universo que desde la etapa inicial de su formación ha adquirido su forma definitiva. Es importante señalar que, así como el hombre ha llegado a su forma actual mediante el proceso evolutivo, en lugar de una creación directa ubicada en un determinado instante del tiempo, la religión de la evolución implica que también el universo ha sufrido un similar proceso de creación indirecta, en lugar de un inicio señalado en el tiempo. Es decir, el instante inicial del Big-Bang no es el comienzo del universo, sino el comienzo del proceso de su evolución. Tresmontant escribió:

“Significa que el Universo en un fenómeno temporal, es decir, que el Universo está naciendo, en torno nuestro, y está siendo creado. El concepto científico de evolución es el reverso experimental del concepto metafísico de creación: a partir de lo real, al nivel científico, constatamos que el Universo no es una «cosa puesta ahí», sino una serie de cosas que están siendo creadas, unas a partir de otras”.

Las nuevas formas de religión deben tomar como base a las propias leyes naturales que rigen al universo, que son las leyes de Dios, en lugar de adoptar como referencia a una visión indirecta, como son los Libros Sagrados, realizados por hombres que miran a Dios. Aun así, aparece cierta compatibilidad entre la simbología bíblica y el posterior conocimiento brindado por la ciencia. Ignace Lepp escribió:

“Abro el Antiguo Testamento, leo el relato maravilloso de la creación, y en el no descubro ni una sola palabra que contradiga, ni siquiera someramente, a los modernos conocimientos de las ciencias naturales. Completamente «al principio» creo Dios el cielo y la tierra. Después, sucesivamente, la «hilosfera», la «biosfera» y, finalmente, con Adán y Eva, la «noosfera» [lo espiritual]”. “Y la verdad del símbolo no es menor que la verdad de las ciencias exactas. Lo que la Biblia expone como verdad es la continuidad de los diversos estratos o esferas de la creación: las más primitivas y sencillas sirven, en cierto modo, como preparación de las demás, más altas y complicadas en su estructuración” (De “La nueva Tierra”-Ediciones Carlos Lohlé-Buenos Aires 1963).

Las posturas teístas son, además, incompatibles entre si, por lo que, al perdurar, aseguran la continuidad de los conflictos religiosos por bastante tiempo. De ahí que es conveniente prestar atención a la religión propuesta por Teilhard de Chardin en épocas en que las investigaciones en neurociencia están próximas a describir detalladamente los procesos que sustentan el comportamiento ético del hombre, como el descubrimiento de las neuronas espejo, posible fundamento del fenómeno psicológico de la empatía y del amor al prójimo, tan esencial en el cristianismo.